En août 87, Lama Guendune Rinpoché enseigna un commentaire du texte racine des instructions orales qui furent données par Tilopa à son disciple Naropa sur les rives du Gange, à l'aube de ce millénaire. Ces instructions condensent tous les aspects essentiels de la base, du chemin et du fruit du Mahamoudra, le "Grand Sceau", réalité ultime de l'esprit et des phénomènes.

Tilopa est l'un des plus grands sages et yogis bouddhistes. Il maîtrisa les enseignements de tous les grands Accomplis du XIe siècle indien, et réalisa l'illumination près du delta du Gange. Il est à l'origine de la lignée Kagyupa, dont le courant de transmission s'est maintenu intact jusqu'à nos jours, se perpétue à travers le présent Karmapa et tous les Maîtres actuels détenteurs des enseignements Kagyu.

Il nous faut comprendre que l'esprit est libre de toute naissance, mort et existence. L'esprit n'est pas quelque chose qui est né à un moment donné ; s'il est non-né il ne peut pas mourir, et puisqu'il n'a pas de véritable réalité il n'a pas de localisation, il n'existe pas. Nous devons reconnaître cette réalité de l'esprit, qui est ce que l'on appelle le Dharmakaya ou Corps de réalité ultime, et afin de réaliser l'esprit dans sa véritable nature, il nous faut méditer.

A quoi ressemble l'esprit ?

Même si nous le regardons directement, nous ne pouvons rien voir ; même si nous l'examinons, nous ne pouvons rien en connaître ; si nous essayons de nous en débarrasser, de l'écarter, nous n'y parvenons pas ; si nous tentons de le saisir, là encore nous n'y parvenons pas. Il est impossible de mélanger l'esprit avec autre chose ou de le partager en petits morceaux. On ne peut en aucune façon le définir, et quel que soit le nom qu'on lui donne, il lui est applicable.

Qu'est-ce alors que l'esprit ? C'est tout simplement ce qui pense, "ce qui bouge à l'intérieur de l'esprit". Chaque fois qu'apparaît une idée ou une pensée, il s'agit de l'esprit. Il faut regarder l'essence véritable du penseur, de celui qui pense, et si l'on y parvient sans fixation ni attachement, on peut alors reconnaître la véritable nature de l'esprit : on la regarde directement et, en un instant, on voit ce qu'est l'esprit, mais on ne peut pas saisir cet instant de reconnaissance.

Le Bouddha, ou la bouddhéité, ne se trouve pas à l'extérieur de nous. La bouddhéité est à l'intérieur de nous même et le profond chemin du Mahamoudra est le moyen de réaliser que nous sommes Bouddha.

Ce chemin du Mahamoudra regroupe de nombreux enseignements. C'est le commentaire des instructions données par Tilopa à Naropa sur les rives du Gange que nous allons ici étudier.

Ce commentaire du "Chant du Mahamoudra du Gange" est appelé l'Essence des Accomplissements". Il commence par ces mots : "Je rends hommage à la Glorieuse Vajrayogini" et se poursuit ainsi : "Ceci est un commentaire du "Mahamoudra du Gange" représentant les instructions données sur les rives du Gange au Seigneur Naropa lui-même par le Seigneur des Yogis, Tilopa. "
Le texte se divise en trois parties : le sens du titre, l'hommage de l'auteur, l'explication du texte lui même.

Le sens du titre

Le texte racine donne tout d'abord le titre en sanskrit : "Mahamoudra Upadesa", ce qui signifie "Instructions orales sur le Mahamoudra".

Le commentaire explique en détail le mot Mahamoudra. Moudra signifie "sceau", impliquant qu'une chose scellée est authentique : le sceau certifie ce à quoi il s'applique. Cela signifie que l'état de réalité ultime est un état dans lequel la manifestation est vacuité et la vacuité manifestation : manifestation et vacuité sont inséparables et indissociables. Cet état est un état de grande félicité, mais cette félicité est également vide; c'est comme un grand mouvement de félicité et de vacuité confondu. Ceci représente les moyens habiles et la sagesse et leur inséparabilité : ils apparaissent simultanément. Ceci exprime également l'indissociabilité de la compassion et de la vacuité.

Tel est donc ce que recouvre le mot "sceau". Il certifie que tout ce qui apparaît dans la manifestation est phénomène de la vérité relative et, en même temps, que tout phénomène en l'état de vacuité est phénomène de la vérité ultime. Tel est le sens de Moudra.

S'il est appelé le "grand sceau" ou Mahamoudra, c'est parce que le relatif et l'ultime y apparaissent ensemble, simultanément. S'il n'en était pas ainsi, ce sceau ne pourrait pas s'appliquer à tous les phénomènes. De ce fait, c'est un sceau particulièrement noble et c'est pourquoi on le nomme "grand sceau".

Le titre "Instructions orales sur le Mahamoudra" signifie que, parmi les quatre-vingt-quatre mille enseignements du Dharma qui existent, ces instructions en sont l'essence.

L'hommage de l'auteur

"Je rends hommage à la Glorieuse Dakini de Vajra. "

Le texte ouvre par un hommage rendu à la Dakini de Vajra car elle est la gardienne de toutes les instructions orales.

Elle est aussi celle qui prononce ces mots indestructibles. Elle est le lama de Tilopa, et elle est la nature des différentes étapes, de la base, du chemin et du fruit de toutes les instructions orales. Voilà pourquoi Tilopa commence par se prosterner devant elle. Traditionnellement, tout texte, tout commentaire qui a trait aux mots de Vajra, aux mots de la réalité indestructible, débute par un hommage rendu à la Dakini de Vajra.

L'explication du texte racine

Ce texte comprend deux parties principales :

l'engagement, de la part de Tilopa, de composer un chant sur les instructions orales indestructibles, les instructions de Vajra.
La description, étape par étape, de ces instructions sur le Mahamoudra.

Concernant la promesse de Tilopa, le chant dit :

Intelligent Naropa, Toi qui es endurant face à la souffrance,
Toi qui as surmonté beaucoup d'épreuves
Et qui possèdes foi et confiance en le lama,
Toi le fortuné,
Garde ceci en ton cœur et mets-le en pratique.

Le commentaire de cette première partie du chant explique tout d'abord que le disciple doit être apte à recevoir des enseignements et constituer un réceptacle approprié, et que les instructions orales authentiques ne doivent être données qu'à un disciple capable de les recevoir et non à n'importe qui. Il est également important que le disciple n'ait aucun doute sur le fait que la personne donnant les enseignements est Dordjé Tchang, qu'elle est le Bouddha lui-même. Tilopa montre en fait qu'il existe une situation dans laquelle le lama, le disciple et les instructions sont tous trois excellents. Dans l'introduction du chant, Tilopa décrit les différentes qualités de Naropa : il a subi beaucoup d'épreuves, il est respectueux, endurant face à la souffrance et intelligent. Tilopa dresse ainsi la liste des qualités idéales du bon disciple. Par exemple, le fait que Naropa ait traversé de nombreuses difficultés dans sa pratique révèle qu'il est très énergique, très enthousiaste de pratiquer le Dharma. Le respect qu'il montre envers le lama est le signe qu'il a foi et confiance en lui. Son endurance devant la souffrance est le signe qu'il est capable de supporter et d'accepter toutes sortes d'obstacles et de souffrances. Et le fait qu'il est intelligent est la preuve qu'il possède l'aspect de sagesse discriminante. Puisqu'il est doté de ces quatre qualités, Naropa est un disciple fortuné.

Tilopa poursuit en lui recommandant de garder très soigneusement en son esprit ces mots sur le Mahamoudra dont il va l'instruire, et de mettre ces enseignements en pratique dès qu'il les aura compris.

La deuxième partie concerne les différentes étapes des instructions données par Tilopa dans le chant. Celles-ci se divisent en cinq parties :

- la première décrit ce qu'est le Mahamoudra,
- la seconde établit que le Mahamoudra est en fait réalité ultime,
- la troisième montre que cet état ultime transcende l'intellect,
- la quatrième explique comment apparaissent les différentes expériences quand on met en pratique les instructions données,
- enfin, la dernière décrit l'usage des canaux subtils du corps, et des énergies mises en mouvement à l'intérieur de ces canaux, de façon à accomplir l'union avec une messagère et à progresser sur le chemin.

Tilopa commence par expliquer que l'on ne peut ni se représenter, ni exprimer, ni parler de la nature du Mahamoudra. Le chant dit que le Mahamoudra ne peut être démontré : il est comme le ciel, personne ne peut décrire le ciel et dire qu'il est quelque part ou qu'il est de telle façon ; de même le Mahamoudra, par nature, n'est pas un objet que l'on peut désigner comme étant le Mahamoudra.

Le commentaire continue, disant que celui qui entend cet enseignement peut être amené à se poser la question suivante : "Si l'on ne peut pas obtenir d'enseignement sur le Mahamoudra, si sa vraie réalité ne peut être expliquée, comment mettre le Mahamoudra en pratique, comment recevoir enseignements et instructions sur ce sujet ?" Ce que l'on nomme Mahamoudra - et qui est en fait la réalité de tous les phénomènes - , c'est la réalité naturelle, libre de tout artifice, de toute interférence et de toute fabrication, spontanée et ultimement toujours la même. Cet état ultime est unique : qu'un parfait Bouddha apparaisse ou non sur terre, la réalité ultime est toujours présente. Pour la réaliser, il faut pouvoir demeurer à l'aise en méditation dans cet état même. C'est ce qu'explique la partie suivante du chant : on doit demeurer détendu dans l'état naturel, totalement libre de toute fabrication mentale ou de toute saisie ; et si l'on détend ses muscles, il ne fait aucun doute qu'on se libérera.

Le chant donne ensuite un exemple expliquant comment se détendre : si l'on regarde l'étendue ouverte du ciel, le regard se perd et la vue s'arrête ; de même si l'on utilise l'esprit pour regarder directement l'esprit, toutes les pensées s'arrêtent et on atteint l'Eveil insurpassable. Cela signifie que notre état d'esprit ordinaire est bridé par la présence des émotions perturbatrices, colère, attachement et ignorance agissant comme des chaînes qui lient notre esprit. Dans la méditation, on apprend à se détendre et ainsi à se délivrer de ces émotions ; les chaînes tombent alors et l'esprit est libre. La présence de ces chaînes en nous rend très difficile la cessation de toute souffrance. Nous sommes prisonniers de nos désirs, de notre haine et de notre état d'ignorance, et de ce fait nous nous efforçons sans relâche de rejeter ou d'accomplir quelque chose. Sans ces émotions à l'intérieur de notre esprit, nous ne chercherions pas à accomplir ou rejeter quoi que ce soit, et l'esprit serait tout à fait libre et détendu, sans aucune souffrance. Notre esprit, notre parole et notre corps sont enchaînés par ces trois poisons - attachement, colère et ignorance - qui ne viennent pas de l'extérieur, mais se trouvent en nous ; et c'est depuis l'intérieur de notre esprit que nous nous délivrerons de ces entraves. La liberté vient de l'intérieur.

S'il naît beaucoup de tensions en notre esprit lorsque nous méditons, cela peut avoir pour effet de bloquer les canaux et énergies subtils dans le corps ; il est alors possible que l'esprit connaisse une certaine stabilité (car le blocage des énergies a pour effet immédiat de calmer l'esprit) et que s'élèvent diverses expériences nous conduisant à juger bonne notre méditation. Mais l'origine de cette méditation est la forte saisie que nous exerçons depuis le début, et cette manière de tenter de calmer l'esprit par la saisie et l'attachement est une impasse, car son seul résultat est la souffrance de l'esprit. Cela ressemble un peu à boire de l'alcool : au début, on se sent très bien, très détendu ; mais plus on boit, plus expériences et visions se développent et le lendemain matin il n'en résulte que de la souffrance !

Comme nous nous efforçons parfois d'atteindre dans notre méditation un état de paix et de bonheur ici et maintenant, nous élaborons le concept que la méditation est un état d'esprit sans idée ni pensée, et nous essayons désespérément de parvenir à cet état d'esprit particulier. Si, au prix d'une grande tension, nous y parvenons, nous ne faisons que devenir semblables à un morceau de bois : une table, par exemple, n'a pas de pensées et pourtant on ne peut pas dire qu'elle médite !

Pourquoi chercher à devenir semblable à une table ? En fait, lorsqu'on médite on est amené à reconnaître qu'il est de la nature de l'esprit d'avoir des pensées. Dans la méditation on n'essaye pas de supprimer les pensées, on les laisse simplement apparaître sans s'y attacher ; parler de non conceptualité ne signifie pas absence de pensées mais non-attachement aux pensées qui apparaissent. Méditer n'a pas pour but d'emprisonner ou de limiter nos corps, parole et esprit, mais bien plutôt de les libérer.

Il est important de reconnaître que méditer ne signifie pas parvenir à un état libre de pensées et de mouvement mental, mais consiste bien au contraire à laisser les pensées aller et venir sans s'y attacher. On ne cherche pas à atteindre un état particulier de méditation qui soit définissable, blanc ou jaune par exemple ; on laisse l'esprit s'exprimer naturellement et sans attachement. C'est ce chemin qui nous mènera à l'illumination.

La lignée de transmission

La lignée Karma Kagyu compte de nombreux êtres qui ont atteint la réalisation et les accomplissements par leur pratique des enseignements de la lignée. Il est dit qu'il est très important qu'un lama qualifié rencontre un disciple qualifié ; si tous deux sont réunis, a lieu une transmission dans laquelle le disciple s'améliore à chaque fois, de sorte que le disciple à venir surpasse toujours en réalisation le lama précédent. La preuve en est donnée par les membres de la lignée Karma Kagyu : Naropa était plus avancé que son lama Tilopa ; puis Marpa fut encore meilleur, apportant de nombreuses améliorations à sa pratique ; Milarépa eut une plus grande réalisation que Marpa ; Gampopa eut à son tour davantage de réalisation que Milarépa ; et Tusoum Khyempa, le premier Karmapa, dépassa Gampopa en réalisation. Ceci montre que lorsqu'un disciple qualifié rencontre un lama qualifié, une amélioration constante peut avoir lieu.

Le nom du premier Karmapa, Tusoum Khyempa, signifie "Celui qui connaît les trois temps" : puisque sa réalisation est celle d'un parfait Bouddha, il était capable de voir simultanément les trois temps - passé, présent et futur - et savait donc tout ce qui survenait dans ces trois temps.

L'origine de la lignée Karma Kagyu se situe dans le Bouddha Dordjé Tchang, qui représente le rayonnement naturel de la compassion du Bouddha primordial Kuntou Zangpo (Skrit. Samantabhadra). Il n'existe aucune différence entre Dordjé Tchang et Samantabhadra, si ce n'est que Dordjé Tchang est l'expression de la compassion de Samantabhadra. La transmission de la lignée Karma Kagyu s'est faite jusqu'à nos jours à travers les seize Karmapa. Elle ne fut pas une seule fois interrompue ou brisée et les samayas (ou engagements sacrés) entre lama et disciple furent toujours gardés très purs, n'étant en aucune façon endommagés. Cette lignée forme donc un fil d'or continu, jamais brisé, reliant tous les membres de la lignée entre eux ; à chaque transmission, tous les enseignements et toutes les réalisations furent légués intacts, comme on verse de l'eau d'un vase dans un autre sans qu'une seule goutte soit perdue.

Afin que la transmission dans une lignée se déroule idéalement, le lama doit être capable de transmettre bénédiction et réalisation, le disciple doit savoir recevoir cette bénédiction et, à travers elle, développer sa propre réalisation. Lorsqu'on prie le lama, il faut avoir la ferme conviction qu'il est indissociable de Dordjé Tchang ; si le disciple a foi en cette réalité, il recevra en même temps que la bénédiction du lama les bénédictions de la lignée toute entière. Lorsqu'il en est ainsi, le lama peut produire une impression sur le disciple, de sorte que celui-ci s'imprègne de sa réalisation : comme dans une photocopie, le disciple devient exactement à l'image du lama quand la transmission s'accomplit parfaitement.

Si nous souhaitons recevoir une transmission authentique et complète, il faut que notre lama racine soit membre de cette lignée pure, c'est-à-dire qu'il ait lui-même reçu tous les enseignements et transmissions sans aucune interruption dans la continuité de la lignée, et il faut également qu'il ait gardé les samayas entièrement purs. Si nous ne rencontrons pas un tel lama, s'il est membre d'une lignée interrompue ou si ses samayas sont impurs, nous ne recevrons aucune réalisation dans notre pratique. Dans une rangée de lumières électriques, quand le fil les connectant n'est ni cassé, ni endommagé, toutes les ampoules électriques s'allument en une longue rangée et chaque ampoule a la même luminosité que la précédente ; mais si la ligne est cassée quelque part, les ampoules suivantes ne s'allument pas. Cela se passe de la même façon dans la transmission spirituelle : si elle est interrompue ou endommagée, la transmission de la réalisation ne peut avoir lieu. Notre lama doit être comme une porte par laquelle nous accédons à toutes les bénédictions de la lignée.

Lama et disciple

Le lama et le disciple doivent tous deux être qualifiés. Ceci est très important sur le chemin du Mahamoudra. Si nous cherchons un lama qualifié, il nous faut rencontrer quelqu'un dont le corps, la parole et l'esprit sont parfaitement en harmonie avec les enseignements du Bouddha. Un lama authentique ne présente aucune différence entre son comportement extérieur et son état d'esprit, entre ses pensées et son attitude. Il ne peut être quelqu'un qui, intérieurement, est peut-être réalisé et a une grande compréhension du Dharma, mais, extérieurement, se conduit mal et accomplit des actions qui semblent négatives. Nous ne devons pas avoir un lama de cette sorte, comme nous ne pouvons pas non plus accepter un lama qui se conduit d'une façon tout à fait bonne et sainte en apparence, mais qui possède un état d'esprit négatif et empli d'émotions. Le parfait lama est au-dedans comme au-dehors entièrement pur et bon. Le parfait lama est quelqu'un dont les actions, qu'elles soient du corps, de la parole ou de l'esprit, ne vont jamais à l'encontre de l'enseignement du Bouddha. Si le lama n'agit pas en observance de cet enseignement, c'est le signe qu'il n'est, pas entièrement convaincu par cet enseignement ; il ne sera donc pas un bon lama. Le lama idéal est entièrement pur, parfait, sans aucune impureté ni souillure.

Le disciple qualifié, lorsqu'il rencontre le lama, est plein de respect à son égard et ne lui montre aucun dédain. Il doit être quelqu'un contrôlant bien ses émotions, qui n'est pas sujet à une forte colère ni à un puissant désir ; il ne doit pas être indiscipliné ni échapper à toute autorité ; il doit avoir l'esprit stable et ne pas sans cesse changer d'avis ; enfin, il lui faut se montrer capable d'accepter les instructions du lama.

Le disciple qualifié est très souple dans sa manière d'être : son corps est détendu et sa parole franche ; il développe amour et compassion et porte une grande attention aux autres êtres ; il sait accepter la souffrance et les difficultés du chemin ; et, surtout, il est constant et ne revient pas perpétuellement sur ses décisions.

Le disciple qualifié possède une grande foi en le lama, aime à pratiquer le Dharma et se réjouit chaque fois qu'il reçoit un enseignement ; il sait se montrer persévérant dans sa pratique et ne pas se décourager lorsqu'il rencontre des obstacles.

Lorsque lama et disciple sont tous deux qualifiés, leur relation conduit le disciple à devenir exactement semblable au lama, et pour que cette transmission ait lieu correctement, tous deux doivent être parfaits. Quand on fait des tsa-tsa, on commence par fabriquer un moule ; si la forme de ce moule est parfaite, bien nette avec des contours bien dessinés, la forme des tsa-tsa sera également nette et parfaite ; mais si la forme du moule original est incertaine, si des traits manquent ou si le moule est cassé de quelque façon, les tsa-tsa reproduiront les mêmes défauts. Voilà pourquoi il faut de la même façon s'assurer que lama et disciple sont tous deux qualifiés, afin que ce dernier puisse devenir exactement semblable au lama.

Il devrait nous apparaître très clairement à l'esprit que le lama n'est pas un simple être humain fait de chair et de sang , et qu'il représente les bénédictions de l'esprit pur du Bouddha Dordjé Tchang. Si le disciple a foi en cette réalité, il pourra associer son esprit à celui du lama de façon que les deux esprits soient indifférenciés, et réaliser ainsi le Mahamoudra : il obtiendra la même réalisation que le lama.

Même si le disciple est assez fortuné pour demeurer constamment aux côtés de son lama, s'il n'a pas confiance en celui-ci, c'est comme si le lama n'était jamais là. Par contre, si un disciple est séparé physiquement de son lama mais qu'il a foi et confiance en lui, alors lama et disciple sont toujours ensemble, peu importe la distance qui les sépare. Milarépa dit que, quelle que soit la souffrance éprouvée et quel que soit l'éloignement entre lui et son lama, il n'est jamais séparé de celui-ci néanmoins.

Le disciple qui ne voit en le lama qu'un être ordinaire recevra simplement la bénédiction d'un ami spirituel quand il lui adressera sa prière ; mais le disciple totalement convaincu que son lama est un bouddha n'en sera jamais séparé, du fait du respect et de la foi qu'il lui témoigne ; l'esprit du disciple et celui du lama seront indifférenciés et le disciple pourra réaliser que son propre esprit est Bouddha. Nous devons nous rendre compte que l'esprit du lama, notre propre esprit et le Dharmakaya sont trois aspects parfaitement indissociables. Si le disciple a foi en cette réalité et prie afin de pouvoir la réaliser, il aura tout d'abord une impression (ou une sensation) de cette réalité. Graduellement, cette impression deviendra une expérience réelle qui au fur et à mesure s'approfondira, jusqu'à ce que vienne le jour où le disciple reconnaîtra qu'il est vrai, de toute évidence, qu'entre son propre esprit, le Dharmakaya et l'esprit du lama aucune différence ne peut être faite. A partir du moment où le disciple reconnaît cette réalité, il a vu l'essence de son esprit.

Sur le chemin du Mahamoudra, il nous faut être sûrs et certains que le lama est Bouddha ; quand on prie le lama il faut toujours le faire dans cet état d'esprit. Et il faut commencer sa méditation en s'efforçant de considérer son esprit, l'esprit du lama et le Dharmakaya comme inséparables, et demeurer en méditation dans l'union indissociable de ces trois aspects. En s'entraînant à penser et méditer ainsi, peu à peu tous les doutes concernant cette réalité seront extirpés. Quand on commence à méditer, on peut comprendre intellectuellement comment il pourrait être possible que l'esprit du lama, notre esprit et le Bouddha soient inséparables, mais cette compréhension reste conceptuelle car nous n'y sommes pas accoutumés. Cependant, lorsqu'on cultive cette compréhension dans la méditation, peu à peu tous les doutes sont complètement écartés et on parvient à développer une confiance naturelle et spontanée en cette réalité.

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