Suite de l'enseignement donné par Lama Guendune Rinpoché en août 87, basé sur un commentaire des instructions orales sur le Mahamoudra qui furent transmises à Naropa par son maître Tilopa sur les rives du Gange, à l'aube de ce millénaire.

Nous nous sommes arrêtés au point où Tilopa enseigne à Naropa comment éviter de saisir les pensées. Il lui explique qu'il doit regarder directement l'essence de chaque pensée qui s'élève dans l'esprit et laisser simplement cette pensée aller, qu'il faut rester détendu et ouvert, sans aucune saisie, et permettre au corps, à la parole et à l'esprit de s'établir naturellement. De ce fait, les pensées se libèrent automatiquement et on est capable de demeurer stable en l'essence de l'esprit.

Appréhender la Réalité Ultime

Le commentaire se poursuit en expliquant qu'il existe deux approches pour comprendre, ou reconnaître la réalité ultime :

- Dans le véhicule des caractéristiques, qui est un des véhicules du Mahayana, on utilise sa conscience, ou sa faculté de compréhension, pour analyser les formes, les sons, etc., tous les phénomènes externes, objets de l'esprit, et on analyse également l'esprit lui-même, pour arriver à la conclusion que l'esprit et ses objets ne sont qu'une succession d'instants ou de particules individuelles de temps, On en conclut que tout cela, l'esprit et les objets de l'esprit dans le monde extérieur (les objets des sens), est non-né et libre de projections. Toutefois, cette conclusion ne constitue pas une véritable réalisation ; elle a lieu dans l'esprit intellectuel et il s'agit donc d'une compréhension théorique. Ce genre d'analyse intellectuelle, où l'on utilise l'esprit pensant pour définir les choses et les catégoriser en idées "d'est" et de "n'est pas" ou "d'existe" et de "n'existe pas", fait partie de la sphère de l'intellect. Ce ne peut donc être la réalité ultime car il est dit que celle-ci n'est pas du domaine de l'activité intellectuelle, et cette approche ne fait que voiler et assombrir le Mahamoudra qui est la réalité ultime.

- Dans le véhicule qui est le chemin menant à la réalisation du Mahamoudra, celle-ci provient de la puissance de la bénédiction du lama et du mérite du disciple. Cela signifie que, dans ce véhicule, il n'est plus nécessaire de prêter attention à ce genre de débat logique, ou de processus intellectuel, pour réaliser la vérité. Par la simple conjonction de la force de la bénédiction du lama et du mérite du disciple, on peut s'établir dans l'instant même de conscience à l'intérieur de son esprit et ainsi reconnaître l'état naturel de tous les phénomènes, leur réalité spontanée.

De ce fait, toutes les attitudes extrêmes opposant samsara et nirvana, tous les doutes quant à la nature réelle du samsara et du nirvana sont tranchés, éradiqués. Tous les phénomènes - la manifestation de l'univers entier - sont simplement la manifestation de l'esprit ; ils sont par conséquent l'esprit même. La véritable nature de notre esprit est instantanée, impermanente et en perpétuel changement.

Les trois temps et l'esprit

Si l'on tourne sa conscience vers l'intérieur pour examiner l'esprit, et si l'on observe tout d'abord le moment de l'esprit qui vient juste de finir, on découvre qu'il est impossible de saisir le passé. La pensée précédente, par exemple, est terminée et ne peut pas être un objet de l'esprit : il n'est pas possible de repenser la pensée précédente. Ceci est comparé à un oiseau qui vole dans le ciel, ne laissant aucune trace derrière lui : de la même manière, aussitôt que nos pensées s'en sont allées, qu'elles sont passées, il n'en subsiste aucune empreinte à laquelle s'attacher.
Il en va de même pour le futur puisque le futur n'est pas encore né, il est impossible de le voir, personne ne peut le regarder ou l'examiner.
C'est aussi le cas pour le présent : si l'on examine soigneusement l'instant présent de l'esprit ou de la conscience, on découvre qu'il est impossible de parvenir à une conclusion à ce sujet, car il s'agit simplement d'un instant très fugace entre le passé et le futur, qui transcende l'intellect et ne supporte pas l'examen ; par conséquent, il est dit "libre de projections".
C'est comme si l'on regardait l'espace : l'espace est quelque chose de si subtil qu'il ne peut devenir un objet de la vision. De même, le présent ne peut être un objet de la vision ; on peut essayer de le regarder, mais on n'y parviendra pas.
Il faut donc trancher de l'intérieur toute forme de doute concernant les trois temps. Si on le fait, toutes les associations et successions de pensées s'arrêtent complètement et, de ce fait, on acquiert la certitude que la nature de tous les phénomènes est d'être dénuée d'existence propre, qu'on ne peut affirmer leur existence intrinsèque et que, néanmoins, cette nature non existante des phénomènes a la capacité de se manifester de toutes sortes de manières. Cette certitude sera sans fabrication, authentique et non composée, elle apparaîtra naturellement dans notre esprit ; ce sera comme si quelqu'un pointait le doigt dessus.
Avec cette méthode, on parvient à une authentique reconnaissance du visage propre du Dharmakaya, et on découvre que celui-ci est inné en notre propre esprit. Cette reconnaissance s'opère grâce aux instructions du lama au disciple : c'est le lama qui montre au disciple que son esprit est le Dharmakaya.

L'esprit et les pensées

Le chant explique ensuite comment le mouvement des pensées avec toutes leurs impuretés s'arrête quand on remplit ces instructions.
Il nous faut reconnaître que la source de toutes les pensées et idées qui apparaissent dans notre esprit est notre esprit même. Si nous ne saisissons pas les pensées lorsqu'elles apparaissent, elles disparaîtront d'elles-mêmes, tout à fait naturellement ; aucune distinction n'est à faire entre l'apparition et la disparition des pensées : si nous n'avons pas de saisie à leur égard, les pensées s'élèvent de l'esprit et s'évanouissent en l'esprit ; alors, peu importe le nombre des pensées, notre méditation n'en sera pas perturbée puisqu'elles ne sont que le va-et-vient de l'esprit.
C'est comme la brume du matin, poursuit le chant : elle disparaît dans le ciel, mais elle n'est partie nulle part, ni ne s'est installée ailleurs. De même, si l'on regarde directement l'essence de son esprit, les vagues des pensées simplement disparaîtront.
Ainsi qu'il est dit dans le texte-racine, tous les phénomènes des Mondes du désir, de la forme et du sans-forme, des trois sphères de l'univers, que ce soit l'esprit lui-même ou les différents concepts et pensées qui y surgissent, sont de la nature même de l'esprit, libres de projections et inséparables de cette nature. De ce fait, au moment où l'on voit la nature de l'esprit, toutes les vagues de pensées s'arrêtent : elles s'apaisent et disparaissent naturellement. Puisque ces pensées sont de simples impuretés passagères, semblables aux nuages qui s'évanouissent dans le ciel, il n'y a rien que le penseur, ou l'esprit, ne doive faire pour s'en débarrasser : elles s'évanouissent naturellement. Lorsque les pensées disparaissent ainsi, cela ne signifie pas qu'elles ont été ôtées de l'esprit ou qu'elles sont parties ailleurs. Elles disparaissent parce qu'elles n'ont aucune réalité propre ; elles ne disparaissent pas dans le sens de "partir ailleurs".
Cette partie du chant met en évidence le fait que la manifestation innée n'est rien d'autre que la luminosité ou l'expression du Dharmakaya. Nous apprenons ainsi qu'esprit et manifestation ont exactement la même nature ; cette nature est non-duelle : aucune distinction n'est à établir entre esprit et manifestation.
Le chant poursuit en expliquant que cette nature ultime de l'esprit est sans réalité : on ne peut pas dire qu'elle existe de manière tangible ni qu'elle est sans substance. Le chant donne l'exemple de la nature de l'espace : elle transcende toute idée de couleur ou de forme, ne peut être obscurcie ou recouverte par le noir et le blanc, et est immuable. L'essence de notre esprit est tout-à-fait similaire : elle transcende toute idée de couleur et de forme, et ne peut être recouverte ou assombrie par les phénomènes de vertu et de non-vertu (qui correspondent respectivement au blanc et au noir).
L'essence de l'esprit de chaque individu est le Dharmakaya, cette réalité originelle ultime : le Dharmakaya est inséparable de notre propre esprit et il est immuable. D'ordinaire, nous ne pouvons voir l'essence de notre esprit comme étant le Dharmakaya à cause des impuretés passagères de notre processus mental. Une fois purifiée cette saisie exercée sur les pensées et les idées, celles-ci ne voilent plus l'esprit et ne nous empêchent plus d'en voir l'essence ; nous sommes alors en mesure de reconnaître notre esprit et de voir la pureté originelle présente de tous temps : le Dharmakaya en chacun de nous.

L'esprit des êtres est Bouddha

Bien que tous les êtres vivants soient obscurcis par les voiles de l'ignorance, ils ont la nature de Bouddha en eux. Et chercher la bouddhéité à l'extérieur n'est qu'une épuisante perte de temps, dit Tilopa dans un enseignement.
Si la bouddhéité se trouvait à l'extérieur de nous, si elle nous était étrangère et qu'il faille la rechercher et l'atteindre, elle serait alors quelque chose de composé et ne pourrait être le Dharmakaya. La nature de Bouddha, parce qu'elle est Dharmakaya, pénètre toute chose et, du fait de cette omniprésence, imprègne non seulement les Bouddhas mais tous les êtres vivants, d'une manière totalement équanime.

C'est pourquoi les Bouddhas et les êtres ordinaires sont d'égale importance. La seule raison d'établir une différence entre un Bouddha et un être ordinaire impur vient de ce que, depuis des temps sans commencement, nous avons cultivé un état d'esprit qui s'attache à l'idée d'un ego, d'un "je", bien que cet ego n'existe pas réellement. A cause de cette fixation d'un "je", nous avons créé un monde dualiste, un monde où toutes les apparences sont impures puisque basées sur la dualité ; ignorants de la vraie réalité, nous tournons alors dans le cycle des existences, créant ainsi quantité d'actions karmiques dont il nous faut expérimenter le fruit.
Cet état d'ignorance est semblable à un ciel couvert ; quand le ciel est empli de nuages, nous ne pouvons le voir derrière les nuages ; de même, quand notre esprit est voilé par l'ignorance, bien que nous soyons Bouddha nous ne pouvons reconnaître notre essence véritable, il nous faut dissiper toutes les impuretés créées par notre attachement à la dualité pour être en mesure de réaliser que notre esprit est le Dharmakaya, de la même façon que, lorsque les nuages sont dissipés, on s'aperçoit que le ciel seulement caché par les nuages a toujours été là.
Notre nature de Bouddha elle aussi est présente depuis toujours, simplement cachée par les impuretés de notre esprit. Nous pouvons ainsi constater que la bouddhéité est très proche de nous ; et puisqu'elle est si proche, puisqu'elle est au cœur même de notre esprit, il n'y a pas à craindre qu'elle soit impossible à atteindre. Les tendances karmiques cultivées dans notre champ d'expérience dualiste impur nous maintiennent dans la fixation d'un "je" et, de ce fait, la souffrance constitue le principal élément de notre existence : toutes nos expériences et nos sensations se transforment en souffrance.
Dans la méditation, il faut renverser ce processus et lâcher depuis l'intérieur de soi la fixation égocentrique, de façon que l'esprit s'ouvre au monde extérieur. Par ce lâcher prise, les impuretés disparaissent de l'esprit qui se libère de toutes les tendances à la saisie et à la fixation et peut se réaliser dans sa dimension authentique : sa nature de Bouddha. Lorsqu'on médite, il ne faut pas développer une idée de la méditation, ni dire quand on expérimente quelque chose "cela est la méditation". Agir ainsi représente l'extrême de la manifestation : développer l'idée que la méditation est quelque chose est la manifestation de la méditation.
On peut aussi faire l'opposé, rejeter tout ce qui apparaît, dire que la méditation n'est rien et tenter de parvenir à un état de vacuité. Méditer ainsi nous fait tomber dans les deux extrêmes de la manifestation et de la vacuité, et c'est une erreur. Au lieu de cela, il faut réaliser dans la méditation l'état de non-dualité, dans lequel manifestation et vacuité sont là dans leur inséparabilité et leur intégralité.
Dans l'état de non-dualité, il n'y a pas de saisie et n'apparaît donc aucune des trois émotions : on n'est pas sous l'influence de l'attachement, de l'aversion ou de l'ignorance ; on demeure dans un état d'esprit non-fabriqué, non-artificiel, essence spontanée de l'esprit que l'on nomme Dharmakaya.

L'essence est au-delà de l'intellect

Nous étions parvenus, dans le texte-racine, au passage indiquant que la nature de l'esprit transcende toute couleur ou forme et qu'elle ne peut être recouverte ou assombrie par le blanc et le noir des actions vertueuses et négatives, de la même manière que l'espace transcende couleur et forme et ne peut être obscurci par le blanc ou le noir.
Le commentaire explique que la nature essentielle de l'esprit n'est pas de l'ordre de la matière, et qu'elle n'est pas non plus une production de l'esprit. Si c'était le cas. elle pourrait être recouverte, obscurcie et polluée par les tendances karmiques créées par les actions vertueuses, non-vertueuses ou neutres. Du fait, justement, que l'esprit n'est pas une chose définie, matérielle, il ne peut être ainsi recouvert. Si la nature de l'esprit était substance matérielle, elle pourrait être obscurcie par les différents phénomènes du cycle des existences. Mais ce n'est pas le cas : du fait que l'esprit est sans substance (matérielle), rien dans le samsara ne peut le recouvrir.
Le chant poursuit, disant que tout comme le cœur rayonnant du soleil ne peut être obscurci par un millier de kalpas d'obscurité, de la même manière l'essence de notre esprit, qui est la Claire-lumière, ne peut être assombrie par un éon d'existences cycliques. L'esprit n'est donc pas une substance matérielle ; ce n'est pas de la matière inanimée. On pourrait alors penser qu'il est immatériel. Ce n'est pas le cas non plus. Nous avons dit que la nature de l'esprit n'est pas d'ordre matériel, mais cela ne signifie pas que l'on puisse tenir pour établi qu'elle est immatérielle.
Quand on dit qu'une chose est ou qu'une chose existe, on parle alors d'une chose formée de matière et qui peut être définie, d'un objet concret. On ne peut appliquer les mêmes termes de "est" et "existe" à une chose immatérielle ou n'ayant pas de vraie réalité. Lorsque l'on parle de l'enfant d'une femme stérile par exemple, on ne peut en aucune manière dire que cet enfant existe ou qu'il n'existe pas, tout simplement parce que c'est une impossibilité. Il en est de même pour la nature de l'esprit ; on ne peut pas dire que l'esprit existe, comme on ne peut pas dire qu'il n'existe pas ; on transcende complètement ces deux extrêmes. Quand quelque chose existe, on peut également dire que cela n'existe pas : les deux extrêmes d'existence et de non-existence se complètent l'un l'autre ; mais ce n'est pas le cas pour la nature de l'esprit, celle-ci transcende complètement les concepts d'existence ou de non-existence.
Le chant donne un exemple ; on parle "d'espace vide", mais on ne peut pas décrire "l'espace vide", on ne peut pas le qualifier en disant qu'il a telle forme, telle taille, telle couleur, etc. Pareillement, on peut dire de la nature de l'esprit qu'elle est Claire-lumière, mais ce mot de Claire-lumière ne peut être le support d'aucune description ; on ne saurait dire "elle est ainsi", comme on ne saurait en fournir aucune définition.
L'essence de notre esprit transcende la sphère de l'intellect, est-il dit dans les enseignements sur la Perfection de Sagesse : il est impossible d'en donner aucune définition ou de lui appliquer aucun nom. L'essence de notre esprit est inconcevable et inexprimable. On appelle cette réalisation "Perfection de Sagesse" ou "Parfaite Sagesse". La sagesse dont il est ici question est l'entière compréhension de l'essence de son propre esprit ; on la dit parfaite car elle a ultimement réalisé le fait que l'essence de l'esprit est au-delà de toute forme, couleur ou taille ; elle est spontanée. Ce passage explique que la nature de tous les phénomènes n'est ni la vacuité ni la non-vacuité, car ils n'ont pas de véritable existence. Les concepts de vacuité et de non-vacuité dépendent l'un de l'autre ; l'idée de vacuité appelle automatiquement celle de non-vacuité et vice-versa. La nature de l'esprit n'entre pas dans la sphère de cette qualification dualiste, elle est entièrement vide de tout extrême : on ne peut donc dire que l'esprit est vide ou non-vide.
La nature inhérente de tous les phénomènes est d'être libre de tout extrême. Quand on comprend véritablement cette nature ultime des phénomènes, on comprend également la variété sous laquelle ils se manifestent, c'est-à-dire la réalité relative. On réalise alors la nature ultime de la réalité, aussi bien que sa nature relative liée aux apparences : ce sont les deux vérités. La réalisation de cette double vérité nous fait nommer la nature de l'esprit "Claire-lumière" : ce qualificatif lui est appliqué car la nature ultime de l'esprit ne comporte pas d'idée de sujet et d'objet, ou de quelqu'un qui connaît et d'un objet de connaissance. Elle transcende toute idée dualiste.
Le chant continue en indiquant que la nature de l'esprit, depuis l'origine même des temps, est comme l'espace. Dans cet espace de l'esprit sont contenus tous les phénomènes sans exception. Ce passage du chant, explique le commentaire, montre que tous les phénomènes sont esprit, que la nature de l'esprit est vacuité et que cette vacuité est complètement libre de toutes projections. En ce sens, le chant met clairement en évidence la nature de l'esprit.

Mise en pratique : méditation

Le chant indique maintenant comment réaliser cette nature de l'esprit, c'est-à-dire comment mettre en pratique ce qui a été mis en évidence auparavant, en utilisant son corps, sa parole et son esprit, comment appliquer cette réalité à ses actions.
Au niveau du corps, il nous faut abandonner toute activité et nous asseoir, parfaitement à l'aise et détendu ; au niveau de la parole, il nous faut également abandonner toute activité et rester dans le silence, reconnaissant que tous les sons sont vides comme un écho ; enfin, au niveau de l'esprit, il convient que nous abandonnions toute activité mentale et ne réfléchissions à rien, tout comme se détend l'esprit de celui qui a mené à bien un projet important.
Le corps est sans essence ; il est comme la tige creuse d'un bambou. L'esprit est comme l'espace ; il transcende la sphère de l'intellect et est inconcevable. Il convient de demeurer dans cet état, parfaitement à l'aise, sans accepter ni rejeter quoi que ce soit.
Tilopa incite ainsi Naropa à installer son corps à l'aise, sans affectation ni contrainte, à laisser sa parole libre de tout discours et artifice, reconnaissant que tous les sons sont vides comme un écho, et à laisser au repos son processus mental, à ne penser délibérément à rien, comme celui qui est parvenu à une conclusion au sujet d'un projet et n'y pense plus puisqu'il est sûr de ce qu'il va faire. Dans cet état, il doit regarder directement la réalité de tous les phénomènes.
Tous les exercices physiques que l'on pourrait développer dans le but de parvenir à des postures particulières de méditation n'ont, du point de vue ultime, aucune essence véritable et sont dénués de sens ; notre corps est comme la tige d'un bambou, creuse à l'intérieur.
Utiliser sa parole pour la récitation de mantras est également une action vide de sens : notre parole, du point de vue ultime, est comme un écho, celui-ci étant l'union du son et de la vacuité. Même l'essence de l'esprit est sans signification, car l'esprit est comme le ciel ou l'espace, et donc libre de toutes projections. De ce fait, l'activité de nos corps, parole et esprit sous leur aspect ultime transcende la sphère de l'intellect.
Toutefois, on doit reconnaître que ces instructions de ne rien faire du tout correspondent à laisser son corps, sa parole et son esprit demeurer dans leur état ultime, mais ne signifient pas que l'on est libre de tout effort ni que l'on peut devenir paresseux et facilement contenté par tout ce qui arrive. Il ne faut pas tomber dans cet extrême, ni dans l'extrême opposé qui consiste à investir beaucoup d'effort et de recherche dans sa méditation. L'état ultime du Mahamoudra transcende ces deux extrêmes de "trop d'effort" et de "pas assez d'effort". On ne doit pas aborder cet enseignement à un niveau trop simple et penser ; "il est dit que nous n'avons pas besoin de chercher à faire quoi que ce soit, et que réciter des mantras ou s'asseoir en méditation ne sert à rien" ; ce serait une interprétation superficielle, et ce n'est pas ce qu'enseigne le texte. Pour résumer cela, il est dit dans le chant que, si l'esprit n'est pas orienté, c'est le Mahamoudra. S'accoutumer à méditer ainsi permet d'atteindre l'insurpassable Eveil.
Parler d'un esprit orienté fait référence à un esprit qui s'attache à des notions de sujet et d'objet.
L'esprit qui s'attache à un objet, par exemple, ne peut transcender les extrêmes de permanence et de nihilisme ; ce n'est donc pas l'état ultime de l'esprit. Afin de parvenir à la réalité ultime, l'esprit doit être libre de toute saisie, demeurant dans sa propre réalité naturelle, et si l'on y parvient, on s'établit dans l'état ultime du Mahamoudra.
Au début, il faut simplement avoir foi et confiance en cette réalité ; on pourra ainsi en avoir une compréhension intellectuelle, pour finalement la percevoir réellement. Si chacun, à son niveau, médite sur cette réalité jusqu'à ce qu'elle lui devienne familière, il atteindra l'Eveil et réalisera la parfaite bouddhéité, devenant capable d'actualiser cet état dans tous ses aspects.

Abandonner l'attachement aux concepts

Nous ne pourrons pas réaliser cette réalité naturelle en nous attachant à nos propres vues, pas plus qu'en méditant ou en agissant avec un esprit référentiel. Si l'on se comporte ainsi, on ne verra jamais le Mahamoudra, et Tilopa l'explique à Naropa dans la suite du chant. Il dit que l'on ne parviendra pas à voir la Claire-lumière (qui est Mahamoudra) par ses propres vues et textes, ni par la récitation de mantras ou la pratique des Paramitas, ni par des enseignements tels que ceux des Trois Corbeilles (les Sutras, le Vinaya et l'Abhidharma). Il est impossible de réaliser la nature ultime par les méthodes. Rinpoché précise que cela ne signifie pas que ces enseignements ne sont pas valables, mais que, pour qu'ils soient effectifs et conduisent à la réalité ultime, on ne doit pas s'attacher à la vérité d'une école ou d'un enseignement en particulier et rejeter complètement les enseignements des autres ; on doit reconnaître qu'il y a beaucoup de méthodes différentes conduisant à la réalisation ultime et ne pas faire de fixation sur certaines méthodes, mais s'en détacher aux dernières étapes de sa progression.
Le vers suivant explique pourquoi il en est ainsi. Il dit que, lorsqu'il y a colère ou désir, la Claire-lumière demeure non-vue et s'obscurcit, et que garder des vœux à un niveau conceptuel endommage le samaya ultime, le lien avec la réalité ultime. Cela signifie que toutes les vues liées à certaines écoles de pensée proviennent de notre colère ou de notre désir, ce qui veut dire que, si l'on trouve plaisantes des vues particulières, on les accepte et s'y attache en rejetant les vues des autres. Cette colère et ce désir ne sont que saisie mentale, conceptuelle, qui nous rend non seulement incapable de voir la Claire-lumière mais en plus obscurcit la réalité de l'esprit, notre reconnaissance de la vraie nature de la manifestation.
Garder des vœux au niveau des corps, parole, esprit quand l'esprit est rempli de concepts au sujet de ce qu'il faut faire ou ne pas faire, et garder les samayas associés aux méditations sur les divinités dans les deux étapes de développement et de parachèvement sont des aspects conceptuels de la pratique ; ils sont créés mentalement et ainsi endommagent la dimension véritable du mode ultime. Si l'on a de tels concepts au sujet de la pratique, on transgresse la sphère de la réalité authentique ; c'est la raison pour laquelle il faut demeurer dans un état libre de toute activité conceptuelle et laisser simplement la réalité naturelle de tous les phénomènes apparaître et se manifester librement. On peut ainsi transcender les deux extrêmes d'existence et de pacification, ou de samsara et de nirvana.
Le chant ajoute que, s'il n'y a pas d'activité dans la sphère intellectuelle de l'esprit, on est libre de tout désir et de toute colère. Quand l'esprit est ainsi, les pensées apparaissent naturellement et sont pacifiées ou disparaissent naturellement, comme des dessins dans l'eau. Si l'on ne trahit pas la signification de "sans demeure" et "sans point de référence", on ne transgresse pas les samayas : c'est ce que l'on nomme "torche dans l'obscurité de l'ignorance".

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