Fin de l'enseignement donné par Lama Guendune Rinpoché en août 1987, basé sur un commentaire des instructions orales sur le Mahamoudra qui furent transmises à Naropa par son maître Tilopa sur les rives du Gange, à l'aube de Ce millénaire.

Nous abordons maintenant la troisième section de la partie principale du commentaire, qui explique qu'à travers des idées créées intellectuellement on ne peut pas voir la réalité de l'état ultime car cet état du Mahamoudra transcende l'intellect. Ce n'est pas non plus au travers d'actions que l'on peut atteindre à cette réalité qui est libre d'agir et de faire. Pour parvenir à la réalité ultime, il faut couper la racine de son propre esprit, trancher la saisie de l'ego, et laisser simplement la conscience s'établir dans son état de nudité. Ainsi, les pensées se décantent de la boue de leurs impuretés et l'eau de l'esprit devient parfaitement claire et pure. Il ne faut pas essayer de bloquer la manifestation ni de la produire, mais simplement laisser l'esprit demeurer naturellement et sans fabrication, sans l'entraver d'aucune manière. Si l'on ne rejette ni n'accepte les choses, l'univers entier se libère dans l'état du Mahamoudra.

Chaque fois que l'on rencontre des êtres qui souffrent, y compris nous-mêmes, ou qui tentent de nous nuire, il ne faut pas développer de colère à leur égard mais une grande compassion. On doit reconnaître que tous les êtres vivants, dans tous les états d'existence, expérimentent des souffrances très variées qui ont en commun d'être causées par les actions antérieures nuisibles ou négatives de ceux qui souffrent. Parce que les êtres ne reconnaissent pas la différence entre le bien et le mal, parce qu'ils sont complètement ignorants de la cause et de l'effet relatifs à leurs actions, ces êtres, alors même qu'ils sont en quête du bonheur, accomplissent des actions négatives, ne rencontrant ensuite que souffrance : de par l'importance de leurs actions nuisibles, une souffrance immense les attend dans l'avenir. Lorsque l'on reconnaît que tel est l'état de tous les êtres vivants, on doit développer une compassion sans limite envers eux et se poser la question de savoir ce que l'on peut faire pour les aider à sortir de cette expérience de souffrance.

Tous les êtres sans exception - qui ont été nos parents dans le passé - expérimentent la souffrance, mais nous sommes nous-mêmes dans une position particulièrement favorable puisque nous avons rencontré les enseignements du Bouddha et pouvons les recevoir, réfléchir sur leur sens et les mettre en pratique ; nous sommes dans une position qui nous rend capable ultimement d'aider tous les êtres vivants. Nous devons être très heureux de bénéficier d'une telle condition ; nous ne devons pas faire preuve d'orgueil mais au contraire avoir foi et confiance en les Trois Joyaux, et utiliser nos corps, parole, esprit pour accomplir des actions vertueuses qui vont éventuellement mûrir en capacité d'établir tous les êtres vivants en l'état de bonheur ultime, l'état de bouddhéité. Il faut mener cette intention à bien avec beaucoup de courage, et faire tout son possible pour libérer tous les êtres.

Précédemment, nous avons reçu les instructions qui permettent de se défaire de toute activité vaine ou absurde, pour accomplir ce qui est utile et constructif. Ces activités sans signification, ce sont nos actions mondaines et, pour les abandonner, il faut simplement reconnaître que tous les accomplissements mondains sont vains et dénués de sens : ils n'ont aucune valeur ultime ; en fait, nous ne faisons qu'accumuler des actions qui par la suite nous procureront de la souffrance. Il faut donc renoncer à cette activité et accomplir des actions qui ont un sens, des actions vertueuses qui nous apporteront le bonheur dans le futur. Et du fait de ce bonheur, nous pourrons alors établir tous les êtres vivants sans exception dans l'état de bouddhéité. Il faut promettre de se détourner de toute action négative et d'accomplir toute action positive, afin d'être capable de réaliser l'état de bouddhéité pour le bénéfice de tous les êtres.

Nous revenons au chant de Tilopa. Il est dit dans le vers suivant que, puisque l'alaya ou conscience de base est non-née, toutes les tendances habituelles qui la recouvrent sont purifiées. Rinpoché explique que lorsque l'on parle de l'alaya ou de la conscience de base on parle de ce qui est le fondement de toutes les actions, qu'elles soient positives ou négatives : c'est la conscience à l'intérieur de cet état de base qui perçoit si une action est positive ou négative. Cet état de base n'est pas né ou n'a pas été créé à un moment particulier et, par conséquent, est éternel et ne peut pas mourir. Il faut comprendre que le bien et le mal proviennent tous deux de cette conscience de base ; tout dépend de l'état de conscience lui-même. Par exemple, quand la conscience est sous l'influence de l'ignorance, elle saisit l'idée d'un je, d'un ego, même si cet ego n'existe pas, et à cause de cette idée nous accomplissons des actions qui sont négatives, c'est-à-dire basées sur l'ignorance. Par contre, si cette conscience de base n'ignore pas sa véritable nature, si elle est dans un état de sagesse et non d'ignorance, l'individu est alors capable de reconnaître l'essence de son propre esprit, l'essence de cette conscience de base, et la reconnaît comme étant bouddha.

L'état de la conscience de base - état d'ignorance ou état de cognition - est ce qui distingue un être ordinaire d'un bouddha.

En reconnaissant que l'alaya est non-née, on échappe à toutes les spéculations sur l'état de réalité et à tous les doutes qui proviennent de la saisie d'un point de vue en lequel on croit mais dont on n'est pas sûr. A partir de ce moment-là, on s'établit dans la véritable essence du non-né : nous reconnaissons que toute manifestation est simplement la manifestation de notre propre esprit, et toute idée intellectuelle disparaît.

Lorsqu'on a coupé la racine de l'esprit, et donc tranché toute saisie de l'ego, on ne suit plus les pensées et les idées associées au passé ; l'esprit s'établit dans un état de clarté et de netteté qui n'est troublé par aucune pensée. On ne cherche pas non plus à rejeter les pensées concernant le présent ou le futur ni à les encourager. On demeure dans l'essence de son propre esprit, tout-à-fait détendu et sans tension. On peut alors reconnaître la conscience connaissante, la conscience qui se connaît d'elle-même, celle-ci appliquant son sceau à toute la manifestation, qui devient le Mahamoudra ou Grand Sceau.

Quand on est capable de demeurer dans l'état naturel de l'alaya, et quand on a reconnu que cette conscience de base est non-née et donc n'existe pas vraiment, tous les voiles qui obscurcissaient cet état naturel (toutes les tendances habituelles, etc., qui purent antérieurement recouvrir la conscience de base car celle-ci était une idée dans l'esprit : on ne la reconnaissait pas comme non-née, on pensait qu'elle existait réellement et donc qu'elle pouvait être recouverte par ces tendances habituelles) disparaissent naturellement et spontanément ; ils se purifient d'eux-mêmes. Et l'alaya, cette conscience-entrepôt, ne sera pas non plus, puisqu'elle est non-née, une base pour des pensées même positives : quelles que soient les bonnes qualités qui peuvent s'élever dans l'esprit après notre réalisation de la nature non-née de l'alaya, on ne tirera pas orgueil de ces qualités car on reconnaîtra qu'elles sont également non-nées. On demeure à l'aise dans cet état, et toute manifestation qui apparaît est reconnue comme notre propre manifestation, comme la manifestation de notre propre esprit. On n'exerce plus aucune saisie envers les idées qui surgissent dans l'esprit. Telles sont les instructions qu'il est nécessaire d'observer quand on pratique la méditation.

Le chant traite ensuite de la nature de la vue, de la méditation, de l'action et du résultat. Etre totalement libre de l'idée de circonférence et de centre, est ce que l'on appelle la vue suprême. Le commentaire explique qu'on parle d'une vue ultime et parfaite : cette vue ne comporte aucune idée d'un objet (qui est vu) ni d'un sujet (qui regarde). Par contre, si l'on considère l'existence comme quelque chose qui existe véritablement et la non-existence comme quelque chose qui est réellement non-existant, on expérimente l'acceptation et le rejet dans sa méditation. Il faut se garder de cela. Il faut rester dans l'état du Mahamoudra, complètement libre de tout extrême ou de toute qualification de la réalité en termes d'"existe" et de "n'existe pas", et laisser l'esprit se détendre en son propre état naturel ; telle est la vue royale. Mais il ne s'agit pas de regarder quoi que ce soit avec l'esprit intellectuel, cette vue est au-delà de l'intellect.

La méditation royale est un état de méditation dépourvu de centre, très profond et très ouvert. L'action royale est dépourvue de toute partialité ou de toute limitation. Nos actions doivent être libres des idées de bien et de mal, libres de tout extrême. Cela s'applique également au résultat du Mahamoudra, qui n'est pas quelque chose de nouveau produit par des causes et des conditions, mais quelque chose de spontanément présent ; et, de ce fait, on ne doit entretenir aucun espoir de l'obtenir ni aucune crainte de ne pas l'obtenir. Le texte-racine dit : "être sans espoir et demeurer naturellement est le fruit ou résultat suprême."

Nous en arrivons à la quatrième partie de ce texte sur le Mahamoudra, et le chant explique les différentes étapes rencontrées dans la méditation lorsqu'on pratique le Mahamoudra.

La méditation du débutant est comparée à une cascade ou un torrent ; celle du pratiquant intermédiaire ressemble davantage au fleuve le Gange : elle se déroule beaucoup plus lentement et doucement ; finalement, la méditation devient comme le point de rencontre entre le fleuve et l'océan, semblable à une mère rencontrant son enfant.

Le commentaire explique ces comparaisons. Quelqu'un qui commence à méditer fait l'expérience d'un esprit agité par de multiples pensées, et sa méditation est semblable à un torrent de montagne dont l'eau coule très rapidement. Le débutant ne peut rester qu'un court moment en méditation, puis une pensée très puissante vient interrompre cet état ; il essaye alors d'appliquer un remède pour se débarrasser des pensées et ramener dans l'esprit cet état de calme qu'il pense être très important. Quand il y parvient, le débutant est très satisfait ; mais quand il n'arrive pas à demeurer dans une méditation stable, il essaye aussitôt de reproduire un état de calme et de stabilité dans son esprit. Pour cette raison, l'esprit est très agité, allant d'un extrême à l'autre, tantôt parfaitement calme, tantôt empli de pensées. C'est pour cela que l'esprit d'un débutant en méditation est comparé à un torrent de montagne ou à une cascade. Lorsque le texte parle d'un débutant, précise Rinpoché, il ne s'agit pas d'un complet débutant, mais de quelqu'un qui expérimente déjà une certaine stabilité d'esprit. Il est certain que cette stabilité est dérangée ou interrompue par toutes sortes de pensées, mais elle n'est pas complètement détruite: simplement, de l'intérieur de cette stabilité, le débutant fait encore l'expérience du mouvement des pensées. Cela signifie que le débutant demeure dans un état de méditation calme et stable, parfaitement conscient des pensées qui s'élèvent dans son esprit, et que cette stabilité se poursuit. On ne parle donc pas d'un tout débutant en méditation, qui serait complètement emporté par les pensées qui s'élèvent dans son esprit.

Celui qui a progressé dans sa pratique de la méditation et qui est parvenu à une plus grande stabilité voit sa méditation comparée au lent courant du Gange. Même si des pensées apparaissent dans son esprit, ce pratiquant reconnaît leur véritable essence dès qu'elles se présentent ; pour cette raison, aucun fort mouvement de pensées ne se manifeste dans son esprit. Le pratiquant intermédiaire ne suit pas les pensées qui apparaissent ni ne se laisse emporter par leur succession, et il évite également les recherches et efforts démesurés dans ses actions du corps et de la parole. Quelque pensée qui apparaisse, le mouvement de l'esprit est très doux. Et lorsqu'on a atteint ce niveau de méditation, il n'est pas nécessaire de s'efforcer d'appliquer différents remèdes aux pensées ; il suffit de s'établir dans l'état naturel de l'esprit et les pensées disparaissent automatiquement.

Enfin, pour le méditant qui a fait encore plus de progrès, il n'y a plus lieu d'abandonner quoi que ce soit dans la méditation, comme il n'y a plus besoin de créer de remèdes. Ce pratiquant ne pense pas à créer quelque chose de nouveau, qu'il appellerait la sagesse primordiale et qui agirait comme un remède sur les pensées dont il voudrait se débarrasser : il est libéré de toute idée de quelque chose de négatif à abandonner ou d'un remède à créer pour tenter de se débarrasser de ce qui est négatif. Pour un tel méditant, les concepts d'existence et de pacification, de samsara et de nirvana, ont la même saveur ; il n'y a pas de distinction à faire entre les deux. C'est pourquoi la sphère de la réalité et la sagesse primordiale sont inséparables et indifférenciées, tout comme une mère se confond avec son enfant ; cet état de rencontre et de fusion est celui de la Claire-lumière mère avec la Claire-lumière fils. Ce processus est dit ressembler à une rivière qui se mêle à l'océan au point qu'ils deviennent de la même saveur et qu'on ne les distingue plus.

Avec cette idée qu'il faut abandonner quelque chose et donc créer un remède pour éliminer ce qui doit être abandonné, on tombe dans un système dualiste et ceci est comparé à un ravin. Il faut parvenir à aplanir les deux extrêmes. La personne ordinaire le fera sous la forme d'une après-pensée dans sa méditation: elle se souviendra qu'elle développe ces deux extrêmes et délibérément essaiera de s'en débarrasser. Le pratiquant moyen aplanit les deux extrêmes et voit la similitude de ce qui est à abandonner et de ce qui doit être créé pour agir comme remède. Le pratiquant supérieur est capable de libérer tout ce qui apparaît dans son esprit naturellement et sans effort. Ces différentes étapes de la méditation sont bien connues dans la tradition Kagyu et ont toutes le même sens.

La partie suivante parle encore des différentes expériences du Mahamoudra et explique comment dissiper les obstacles afin de connaître ces expériences. Le chant explique que, si la personne ordinaire ne peut demeurer naturellement dans cet état, elle doit "se raccrocher" aux loungs, aux vents subtils du corps, et délibérément discipliner sa conscience. Elle doit également se servir des différentes méthodes qui permettent de maintenir l'esprit sur un objet en utilisant les manières particulières de regarder les objets de méditation, et faire cela jusqu'à ce que la conscience se stabilise naturellement.

Le commentaire explique qu'une personne qui, dans le passé, n'a pas accumulé beaucoup de mérite et qui donc a beaucoup de mal à demeurer stable dans sa méditation a besoin d'utiliser les instructions orales comme une aide à sa méditation ; l'utilité de ces instructions dépendra de sa propre capacité.

Il existe des méthodes où l'on retient les loungs et, quoi qu'il apparaisse dans l'esprit pendant la méditation, on ne le suit pas, on maintient la conscience très disciplinée, très déliée, et on laisse son esprit posé là-dessus. La clé de l'esprit est dans les loungs ; la clé des loungs se trouve dans les canaux d'énergie subtile à l'intérieur du corps ; la clé de ces canaux se situe dans les yeux, d'où l'importance du regard que l'on adopte dans la méditation. Il existe une méthode qui consiste à utiliser le regard pour fixer un objet particulier ou un point de référence dans la méditation, de façon à aider l'esprit et à le maintenir rivé sur cet objet.

Il y a donc plusieurs méthodes et toutes ont pour but de stabiliser l'esprit ; il existe de nombreux enseignements à ce sujet. Par exemple, on peut utiliser un pur objet de méditation, telle une statue du Bouddha Shakyamouni ou d'une divinité de méditation: on développe une visualisation très claire et on médite là-dessus. On peut également utiliser un objet impur - n'importe quel petit objet tel une pierre ou un morceau de bois - comme point focal de la méditation. On peut également stabiliser l'esprit en utilisant les loungs, la respiration dans le corps. On peut aussi le faire sans utiliser aucun point de référence. Toutes ces méthodes existent de façon à aider ceux qui ne peuvent stabiliser leur esprit naturellement et sans effort.

La meilleure méthode consiste à utiliser un pur objet de méditation : il faut apprendre à stabiliser l'esprit sur un aspect de sagesse primordiale et c'est ce qu'est une divinité. Les différents yidams, les différentes formes des divinités de méditation représentent une manifestation totalement pure basée sur la sagesse primordiale. Méditer sur ces divinités a pour effet de dissiper les pensées impures et d'engendrer dans l'esprit des pensées basées sur la sagesse primordiale. Il n'y a pas de divinité déterminée à utiliser comme objet de méditation, on peut choisir n'importe quelle divinité envers laquelle on se sent attiré ou sur laquelle l'esprit aime méditer.

On médite sur les différents aspects de la divinité : sa forme, la couleur de son corps, ses ornements, etc. De cette façon, l'esprit reste fixé sur cet objet de méditation et en vient à s'apaiser tout à fait naturellement. Cette méditation sur une divinité dissipe toutes nos manifestations impures et on s'unit de façon inséparable à la sagesse primordiale ultime.

Que l'on utilise la statue d'une divinité ou un objet ordinaire impur tel une pierre ou un morceau de bois, il faut placer l'objet de méditation en face de soi un peu en-dessous du niveau des yeux, de façon à ce que le regard s'abaisse sur cet objet, et on doit simplement laisser son esprit se poser dessus sans distraction, sans penser à quoi que ce soit d'autre, sans même méditer sur les qualités de l'objet, c'est-à-dire en laissant simplement sa conscience unie à l'objet. On calme ainsi l'esprit.

Pour ce qui est de la suite du texte, Rinpoché en lit juste les mots de façon à ce que l'on reçoive la transmission de la bénédiction, mais il ne veut pas qu'on la traduise car elle comporte des enseignements très secrets et inaccessibles aux débutants. Rinpoché en explique le sens général. Pour les débutants, la première chose à faire est d'avoir l'esprit stable et immuable, et pour cela d'utiliser les méthodes décrites plus haut. La phase suivante de notre pratique consiste à transformer toutes les expériences, qu'elles soient négatives ou positives, en le chemin vers l'illumination. Ainsi, il nous faut apprendre à transformer les cinq, ou les trois poisons - les différentes émotions qui s'élèvent en nous - en le chemin vers l'illumination ; nous avons besoin de méthodes très puissantes pour transformer nos très fortes émotions et certaines de ces méthodes utilisent les canaux du corps et l'énergie subtile qui circule à l'intérieur, les loungs. Ces méthodes peuvent être brièvement résumées sous le nom des Six Yogas de Naropa ; elles sont secrètes et il faut une soigneuse préparation avant de s'y engager. Une personne ordinaire ne peut pas aborder ces pratiques dans la vie quotidienne ordinaire, il faut être en retraite stricte et c'est pour cette raison qu'elles ne sont enseignées que dans le contexte de la retraite de trois ans.

Afin de donner quelques indications sur le sens des Six yogas de Naropa, Rinpoché explique qu'au début de notre chemin vers l'illumination nous avons besoin de purifier les trois émotions de base que sont l'ignorance, la colère et le désir. L'état d'ignorance est purifié par la Claire-lumière. La colère peut se manifester sous deux aspects : dans la vie ordinaire tout d'abord, et pour y remédier on pratique alors le yoga du corps illusoire ; dans le rêve ensuite, et on dissipe cette émotion par le yoga du rêve dans lequel on reconnaît le lien existant entre la confusion dans l'état de rêve et dans l'état ordinaire. Pour ce qui est du désir, on effectue la pratique de Tumo, où tous les désirs sont brûlés par le feu de la sagesse. Au cours de ces pratiques, toutes les pensées et idées impures sont consumées par le feu de la sagesse primordiale, et seule la pureté de l'esprit demeure. Tilopa termine le chant par la totale dédicace du mérite accumulé et exprime ce vœu : "puissent tous les êtres vivant fortunés atteindre le coeur de ces instructions clés du Mahamoudra".

Le texte-racine décrit enfin les circonstances de composition. Le grand pratiquant du Mahamoudra, le Glorieux Tilopa, donna ces instructions au Pandit du Cashmire, Naropa, après que celui-ci eut surmonté douze épreuves ; il lui transmit sur les rives du Gange. Ce chant porte aussi nom de "Mahamoudra en vingt-huit vers".

En ce qui concerne la traduction du chant, Naropa a reçu en personne ces instructions les transmit à Marpa, Grand Traducteur Tibétain, et celui-ci les traduisit au centre de retraite du Nord de l'Inde appelé Poula Ari. Il révisa traduction après avoir demandé à Naropa des explications sur quelques points incompris lors de la première écoute.

Le commentaire indique que l'explication de ces profond instructions appelées "les mots du Vajra" ou "le discours indestructible" fut écrite à la requête de Kunga Dordjé, maître qui avait grande foi en le chemin rapide du Vajrayana.

Ce commentaire fut écrit par un des détenteurs de la coiffe rouge, le Shamarpa Kuncho Yenlak (le Serviteur des Trois Joyaux). La rédaction eut lieu au monastère de Gaden Mai et le rédacteur lui-même dit que si quelque erreur s'est glissée dans le texte il la confesse devant les Dakinis détentrices d enseignements. Le commentaire se termine par ces mots : "puissent tous les êtres vivants goûter la félicité, goûter au constant flot de miel exquis qu'est cet enseignement". Il énumère enfin les détenteurs de la lignée qui débute par la Dakini de Sagesse Primordiale qui transmit ses enseignements à Tilopa, et se poursuit avec Naropa, Marpa, Milarépa, Gampopa, et le Premier Karmapa Dusoum Khyenpa.

Nous avons donc reçu les instructions décrivant le Mahamoudra et à travers elles nous sommes parvenus à une compréhension intellectuelle du Mahamoudra. Cette compréhension n'est pas suffisante, il nous faut pratiquer la méditation et mettre en pratique les enseignements reçus. Il est important de recevoir ces enseignements car sans eux on penserait que la méditation est un état de non-pensées ; les personnes qui pensent ainsi tentent de méditer le corps, la parole et l'esprit complètement tendus. Le corps devient alors comme un morceau de bois. Cette sorte de méditation n'a aucune utilité car il y a tant de tension dans le corps, la parole et l'esprit qu'aucune réalisation n'est possible. Le seul résultat d'une telle méditation est le mal de tête !

Méditer vraiment consiste à simplement laisser aller toute saisie de la manifestation et à reconnaître que, quoi qu'il se manifeste, cela n'a aucune importance: c'est non-réel, il n'est donc pas nécessaire de s'y attacher. On défait ainsi de l'intérieur toutes les saisies habituelles à propos de l'importance des activités mondaines ; et lorsque l'esprit est délié depuis l'intérieur la conscience ordinaire peut demeurer en son état naturel sans aucune artificialité dans l'esprit. Quand on peut demeurer dans cet état notre méditation progresse, que ce soit celle de Chiné (le calme mental), de Lhaktong (vision pénétrante) ou du Mahamoudra.

On doit méditer dans un état qui est un état de non méditation, où l'on ne saisit rien, où l'on n'est distrait par rien, où l'on n'essaye pas de bloquer ce qui apparaît dans l'esprit. De cette façon toutes nos impuretés s'évanouissent, comme des vêtements qui tombent du corps.