De la conscience ordinaire à la conscience éveillée

Kunzig Shamar Rinpoché

Traité de la distinction entre la conscience (namshé) et la Sagesse primordiale (Yéshé) du troisième Karmapa Rang Djoung Dorjé

Cet enseignement a été donné à D.K.L., par Shamar Rinpoché, dans le courant du mois d'août 1981.

Ce traité (sct sâstra) examine et établit la distinction entre la connaissance en mode distinctif, la conscience ordinaire et la sagesse primordiale des Bouddhas.

De façon générale, tous les phénomènes du Samsara et du Nirvana peuvent être résumés en trois catégories :
1 - Les objets inanimés substantiels.
2 - Les objets inanimés non substantiels.
3 - Les objets animés, la Connaissance ou esprit.

Les deux premières catégories constituent le domaine des diverses sciences et ne nous concernent pas directement ici. Nous n'étudierons que la troisième catégorie, la Connaissance ou esprit.

Cet esprit a deux aspects principaux :
- L'esprit sous l'emprise de l'illusion ; c'est la Connaissance ou conscience imparfaite, partagée qui ne vient pas d'elle-même.
- L'esprit qui n'est plus troublé par l'illusion ; c'est la Sagesse primordiale, immédiate et suprême.

Ces deux aspects de l'esprit sont semblables à un visage, dont les aspects changent, bien qu'il reste semblable à lui- même : parfois courroucé, semblable à l'esprit sous l'emprise de l'illusion : parfois paisible, semblable à la Sagesse primordiale.
Cette conscience sous l'emprise de l'illusion est l'origine du cycle des existences et des êtres, tandis que la Sagesse primordiale ou Connaissance immédiate est " l'Au-delà de la souffrance ", le Bouddha éveillé de l'illusion.

Le but de ce traité est donc d'établir la distinction entre les deux possibilités de manifestation de l'esprit en éliminant les défauts de la conscience illusionnée et en faisant apparaître la Sagesse primordiale, naturellement libre de toute illusion.

Ces deux aspects de l'esprit constituent les deux grandes parties de ce traité :
I. La conscience ordinaire
II. La conscience éveillée : la Sagesse

I. LA CONSCIENCE

1. Explication de l'esprit comme source de l'illusion et de la non illusion.
2. Exposé des apparences en tant que produit de l'esprit.
3. Exposé de l'esprit comme non-né.
4. Exposé des huit consciences en tant que causes et conditions de l'illusion.

1. Explication de l'esprit comme source de l'illusion et de la non illusion

A. LES SYSTEMES NON BOUDDHISTES

La question de l'origine du cycle de la souffrance, du bonheur et de l'indifférence de l'homme et du monde a donné lieu à de nombreuses réponses, qui constituent autant d'opinions et de systèmes philosophiques et religieux.
Tout d'abord, il y a ceux pour qui la question ne se pose même pas ou qui n'ont pas d'opinion sur leur existence.
Parmi la multiplicité des systèmes qui ont proposé des réponses, nous allons nous intéresser particulièrement aux systèmes indiens dont, à titre d'exemple, nous étudierons les plus significatifs, qui semblent constituer les modèles que l'on trouve plus ou moins partout.

- Le point de vue Samkhya

A l'époque du Bouddha , l'Inde comptait 360 systèmes philosophiques, dont le plus puissant était sans doute le Samkhya que nous allons étudier pour commencer.
Selon le point de vue Samkhya, la cause première qui induit et harmonise le bonheur, la souffrance et l'indifférence du monde est le Principe créateur (tib. tsowo) doué de cinq qualités ; il est unique, animé, indivisible, capable de produire des émanations de lui-même et inobstrué.
Ce principe créateur a la capacité de faire apparaître le monde de la manifestation qui est le fruit du déploiement de l'activité qui émane de lui-même.
L'autre extrémité de la polarité est constituée par " l'entité " (tib. daq) qui a le pouvoir de jouir, d'expérimenter et de ressentir ce monde ainsi créé.

Cependant, le jeu de la manifestation émanée du principe créateur est trompeur ; il est le piège de l'illusion, dans lequel l'entité pensante (les êtres conditionnés) est enchaînée. Ainsi, les maîtres spirituels Samkhya utilisent les techniques de méditation, et notamment Shamatha, afin de permettre à " l'entité " de se libérer de l'emprise de la confusion illusoire créée par le principe. L'intellect est considéré comme un miroir à deux faces : plus l'adepte médite et coupe l'emprise des apparences illusoires, plus l'emprise du principe diminue. Selon les Samkhya le Jeu illusoire perd son effet sur "l'entité " le principe créateur résorbe en lui-même le déploiement de la manifestation et ainsi " l'entité " qui recouvrait tous les êtres n'est plus affectée par le jeu des productions illusoires et elle est ainsi libérée.

Selon le point de vue bouddhiste, cette approche philosophique Samkhya comporte des lacunes et des interprétations qui ne peuvent être expliquées et que l'on doit attribuer à une foi aveugle, notamment l'acceptation d'un principe créateur de l'illusion, séparé de l'entité, ou l'indifférenciation d'une " entité " qui recouvrirait tous les êtres (la vie ?).

On pourrait en effet se demander ce qu'il advient lorsque " l'entité " se libère du jeu de la manifestation illusoire: cela veut-il dire que lorsqu'un être se libère, tous sont spontanément libérés ? Ou, au contraire, faut-il comprendre que tous les êtres doivent se libérer pour que " l'entité " soit libérée ?

Cependant, bien que le système ne réponde pas à ces questions et que l'on doive le considérer comme une croyance superstitieuse, cette explication Samkhya est, d'un certain point de vue, la plus intelligente et la plus proche du Bouddhisme, car elle reconnaît que la souffrance est l'état de " l'entité " sous l'emprise du jeu des productions illusoires du Principe (tsowo). La méditation et l'ascèse sont donc les moyens dont dispose " l'entité " pour se libérer de la souffrance en faisant cesser l'emprise du jeu illusoire de la manifestation.

En reconnaissant à " l'entité " la capacité et la liberté de se libérer de la souffrance, cette croyance Samkhya, malgré ses lacunes, est la plus pertinente parmi les systèmes non bouddhistes. C'est la raison pour laquelle Kongtrul Rinpoché appelle cette école " Tirthika ", c'est-à-dire ceux qui ont une marche en-dessous, ceux qui sont sur le seuil.

- Le point de vue Théiste

Le deuxième type de croyance que nous allons étudier est la croyance théiste en un dieu créateur, comme celle du culte d'Ishvara en Inde (Mahadeva - tib. wang tchoug). Selon cette croyance, les états multiples de l'être dépendent de leur relation avec le dieu créateur : si le dieu créateur est satisfait, l'on renaîtra dans les états divins ou les états de libération ; si, au contraire, le dieu n'est pas satisfait, l'on est puni et envoyé dans les états d'existence infernaux.

Mahadeva ; le dieu créateur, est défini par huit caractéristiques :
1 - II est unique et indivisible,
2 - II est permanent.
3 - Sa nature est mouvante.
4 - II est dieu.
5 - II est digne de respect.
6 - II est pur, c'est-à-dire animé de bienveillance et de compassion pour les créatures.
7 - II est créateur.
8 - II est indépendant et autonome.

Par ces huit caractéristiques, le dieu créateur Mahadeva est donc suprême et il est le créateur de toute la manifestation du monde phénoménal, En ce sens, la création dépend donc d'un facteur extérieur à elle-même et le créateur est extérieur à sa propre création.
Ce point de vue diffère des croyances Jaïns, qui considèrent :que le jeu de la manifestation n'est pas différent du Principe créateur : la création est émanée du créateur et il peut la manifester ou la résorber à loisir. La cause de la manifestation du monde phénoménal est inhérente à ce monde, créateur et création n'étant pas différents.
Ces deux approches ne sont pas fondées et constituent des croyances superstitieuses qui ne sont pas justifiables. L'argument principal que l'on peut opposer à la croyance théiste est de se demander : " qui a créé le créateur ? ". D'autre part, Il semble contradictoire d'affirmer que ce créateur est " permanent " et " mouvant " à la fois, car ces deux caractéristiques s'excluent mutuellement. Enfin, par sa caractéristique de pureté, le créateur entretient avec les créatures une relation maternelle d'amour et de compassion. Comment imaginer alors qu'il puisse les envoyer aux enfers ?
Pour ce deuxième système, du point de vue théiste indien, le culte de Mahadeva sert d'exemple, car cette approche se fonde sur une hypothèse encore moins justifiable et qui nécessite donc une plus grande croyance superstitieuse.

Nous avons étudié ici un des systèmes théistes indiens, le culte de Mahadeva, à titre d'exemple, car cette approche est identique dans tous les autres cultes indiens qui s'adressent à différentes divinités, telles que Vishnou ou Brahma.
Il n'est donc pas nécessaire de les étudier tous et les arguments de réfutation sont valables et applicables à tous les cultes qui considèrent un Dieu créateur extérieur à sa création.

En ce qui concerne la méditation et l'action, les Jaïns pratiquent la méditation de Shamatha, le calme de l'esprit, et l'ascèse. Ils ne portent pas de vêtements, car se vêtir serait entrer dans le piège du Principe créateur. Ils s'abstiennent aussi de boire et de manger, car l'attachement à la nourriture et à la boisson emprisonne dans les filets du " tsowo ". Aussi, ils ne portent que des vêtements sales et rapiécés et ne se nourrissent que de nourritures médiocres.
Les adeptes de Mahadeva et des autres cultes théistes pratiquent les crémations, les immolations et les sacrifices. Les techniques de méditation de ces croyances sont principalement des pratiques de visualisation de la divinité, ainsi que la pratique des différents yogas. Quelles que soient les techniques de méditation employées, elles ne peuvent pas porter de fruits, puisqu'au départ elles se fondent sur un point de vue erroné.
Ignorant que l'origine du cycle des existences et de la souffrance est la saisie de l'existence d'un soi, ces croyances attribuent l'origine du monde et des êtres à un principe créateur, un dieu extérieur, etc. et elles ne peuvent donc couper la racine des existences conditionnées et douloureuses.

Remarques :
Les techniques de méditation du Vajrayana unissent la phase du développement de la divinité et la phase d'achèvement, c'est-à-dire la création de la divinité visualisée et la résorption dans la vacuité d'existence propre. Pour ne pas tomber dans les méditations de type réaliste des écoles théistes, il est important de comprendre l'absence d'existence propre de la divinité. Afin d'éviter ce type d'erreur, il faut étayer sa pratique sur une compréhension parfaite de l'Esprit d'Eveil, tel qu'il est exposé par Shantideva dans le Bodhicharyavattara notamment, et par une compréhension de la vacuité d'existence propre des phénomènes selon le point de vue de la Prajnaparamita.

- Les systèmes athées (nihilistes)

Le troisième système indien que nous allons étudier est le système qui, littéralement, " rejette au loin " et réfute toute origine du monde phénoménal. Le monde extérieur, et les êtres qu'il contient, apparaissent spontanément et ne sont produits par aucune cause première.
" Qui fait briller le soleil ? Qui fait couler l'eau ? Pourquoi les baies des arbres sont-elles rondes ? Qui a dessiné l'harmonie des couleurs des plumes du paon ? " etc. Ce n'est ni un créateur, ni un artiste, ni un magicien ; ces phénomènes apparaissent naturellement sans autre cause qu'eux-mêmes. Il n'y a donc pas de vies antérieures, puisque personne n'a jamais vu les vies. Il n'y a pas non plus de vies antérieures, car le corps et l'esprit sont une seule et même entité : quand le corps périt, l'esprit périt avec lui. Puisqu'il n'y a pas de loi karmique qui lie entre eux les actes par une relation de cause à effet, il n'y a pas d'actes nuisibles ni de conséquences à redouter et il n'est pas besoin d'accumuler de l'activité bénéfique. En un mot, le slogan de cette approche est : " fais aujourd'hui même ce que bon te semble ! ".
Cette approche est le fondement de certaines explications matérialistes de l'univers et constitue dans l'ordre hiérarchique des réponses au problème de l'existence, le point de vue le plus bas et le plus primaire, car il permet de justifier des aberrations et des productions anarchiques de la loi universelle d'apparition des phénomènes.
En effet, s'il en était ainsi, comment pourrait-on être certain de récolter du blé lorsqu'on plante des grains de blé ? Pourquoi n'obtiendrait-on pas du riz ou du seigle ? Pourquoi les hommes ne donneraient-ils pas naissance à des animaux ?
Les pierres et les eaux pourraient être animées, etc.., On pourrait multiplier à l'infini les aberrations que serait susceptible d'entraîner l'acceptation d'un tel système.

- Les croyances de la magie noire (bon po)

Avant l'arrivée au Tibet du Khenpo Bodhisattva Shatarakshita, de Guru Rinpoché et du traducteur Tumisambotta, le pays était envahi par la tradition de " Bonpos ", magiciens noirs pour qui le monde était créé par un créateur semblable à Mahadeva, qu'ils nommaient " Gampo Tcha ". Cette croyance était encore prépondérante au Tibet avant le règne du roi du Dharma, Sontsen Gonpo, et ne fut anéantie que par l'établissement définitif de la doctrine des Bouddhas par Guru Rinpoché et les maîtres indiens.
Ces quatre modèles de croyances qui se développèrent en Inde et au Tibet sont des exemples - types des innombrables systèmes d'explication produits par l'humanité en réponse à la question de son existence. Après avoir survolé ces systèmes " extérieurs ", c'est-à-dire extérieurs à la vérité, à ce qui est, il nous faut maintenant étudier les différents courants de pensée qui se développèrent à l'intérieur même du Bouddhisme (tib. nang pas, lit. " intérieur ").

B. LES SYSTEMES BOUDDHISTES

Tous les systèmes philosophiques bouddhistes reconnaissent unanimement les émotions perturbatrices comme la racine du cycle des existences et la pratique de la méditation comme le moyen de pacifier ces émotions perturbatrices. Sur cette base commune se sont développés quatre systèmes philosophiques qui conduisent à des niveaux de réalisation différents. Le premier système philosophique bouddhiste est une approche " réaliste ".

- LesVaibhâsikas

En effet, les Vaibhâsikas reconnaissent une existence "réelle " aux particules élémentaires et indivisibles qui sont les constituants de tout le monde phénoménal. Ce monde est un agrégat grossier qui n'existe qu'au niveau relatif, mais qui n'est pas réellement existant en lui-même ; seules les particules (atomes) sont réellement existantes selon cette approche, le monde des phénomènes n'a donc plus pour cause première un principe ou une divinité créatrice, mais les particules élémentaires qui, selon leurs caractéristiques et leur organisation, donnent naissance aux éléments, tels que le feu, l'eau, la terre, etc. et à la multiplicité des formes.
De même, pour les Vaibhâsikas l'origine de la conscience et de l'esprit est le plus petit instant de conscience indivisible auquel ils reconnaissent une existence réelle : l'esprit n'étant finalement que la succession de ces instants primordiaux.

L'esprit est donc lui aussi un phénomène grossier et relatif qui n'existe pas réellement. Seul, le moment unique de conscience, qui n'est connecté ni avec le passé ni avec le futur, est véritablement existant.
Par le contact entre la conscience et les objets extérieurs, tels que les formes, les odeurs, les sons, etc. l'esprit sous l'emprise de la saisie erronée d'un soi s'attache aux objets plaisants et rejette les objets déplaisants. Cette discrimination donne naissance au désir et à l'aversion et, par là, à toutes les émotions perturbatrices, qui sont la cause des états heureux, malheureux ou indifférents.
Selon les écoles Vaibhâsikas, l'esprit a la capacité d'établir un contact direct avec les objets des sens et c'est cette possibilité de contact direct entre les objets et la conscience que vont réfuter les autres systèmes bouddhistes et particulièrement les Sautrântika.

- Les Sautrântika (ceux qui suivent les sûtras)

Comme les Vaibhâsikas, les Sautrântika reconnaissent aux particules élémentaires et aux moments indivisibles de la conscience une existence réelle, ainsi que la saisie erronée d'un soi comme la source des émotions. Cependant, ils interprètent différemment le mode de perception des objets par la conscience : pour eux, il ne peut exister de contact direct entre des objets inanimés matériels et la conscience spirituelle, car ils sont de nature différente.
Selon cette approche, l'esprit est semblable à un miroir sur lequel les objets des sens se reflètent. Ce n'est donc plus l'objet qui est saisi par la conscience, mais l'image de l'objet. L'esprit qui est sous l'emprise de l'illusion du cycle des existences ne saisit que la réflexion des objets et surimpose à ces images l'attachement envers ce qui est plaisant et l'aversion envers ce qui ne l'est pas. C'est ce qui est appelé la confusion du cycle de l'existence. Quant à la réalité propre de l'objet lui-même, elle est considérée comme " cachée ", car elle ne peut être appréhendée réellement par l'esprit.

- L'approche de la méditation

Les Vaibhâsikas et Sautrântika pratiquent les techniques de la tranquillité de l'esprit (Shamatha) " l'absorption du non-soi ", afin d'éliminer le voile des émotions perturbatrices. Après quoi, ils entrent dans les états d'absorption pure des Arhats. Ils coupent ainsi le lien du Samsara et atteignent la libération.
Cependant, la faiblesse principale de ces systèmes est la conception de la réalité des objets matériels. Ceci implique en effet que lorsque tous les êtres sont libérés et atteignent l'état de Bouddha, le monde matériel demeure tel qu'il est, comme un récipient vide et existant en soi. Une telle conception semble erronée et c'est par cette saisie erronée de l'existence du monde phénoménal que les Vaibhâsikas et Sautrântika ne peuvent actualiser l'ultime état de Bouddha. Ce voile de la Connaissance qui recouvre la Sagesse des Bouddhas ne sera purifié que dans la voie des Paramitas (Mahayana). Il est à noter que ces conceptions " réalistes " sont assez proches de certains courants scientifiques occidentaux.

- L'approche du Mahayana

Nous venons de voir que les Sautrântika réfutent la possibilité d'un contact direct entre les objets solides et la conscience ; en ce sens, le système philosophique des Sautrântika est plus subtil que le point de vue Vaibhâsika.
En suivant les deux approches philosophiques précédentes, la compréhension de la non-existence des phénomènes grossiers conduit à la réalisation de la non-existence des cinq agrégats qui sont le fondement de la saisie d'un soi. Cette compréhension étayée par la méditation du non-soi permet d'éliminer toutes les émotions dues à la saisie d'un soi, ce qui aura pour fruit la libération du voilé des émotions. Les êtres, en atteignant l'état d'Arhat, seront ainsi libérés du cycle des existences conditionnées.
Cependant, dû à la saisie subtile de la réalité des particules élémentaires, ils ne pourront pas libérer la conscience du voile subtil de la Connaissance et ne pourront atteindre l'éveil ultime de l'esprit des Bouddhas, qui est l'actualisation de la telléité (Dharmata) de la Sagesse. L'existence des particules élémentaires et des instants indivisibles de conscience furent enseignés par le Bouddha afin de guider vers la libération ceux qui ne peuvent reconnaître directement la vacuité des phénomènes et de l'esprit. Ces êtres, grâce à la méditation du non-soi dans les agrégats, pourront ainsi atteindre l'état d'Arhat, qui est la libération du voile des émotions, et, progressivement, développer la Sagesse primordiale par la libération du voile de la Connaissance. Cet enseignement est donc relatif et constitue les moyens habiles qu'utilisent les Bouddhas pour mener les êtres à la réalisation.
Cependant, selon le sens définitif de l'enseignement des Bouddhas, la véritable cause du monde phénoménal et des êtres est l'esprit sous l'emprise de l'ignorance. La " réalité " n'est autre que l'auto-illusion de cet esprit qui se laisse prendre au jeu de ses propres productions, qui lui semblent apparaître à l'extérieur et qui, selon ses dispositions et ses tendances karmiques, projettent un champ d'expérience sensorielle particulier, humain, animal, infernal ou divin.

Contrairement aux systèmes que nous venons d'étudier, le monde phénoménal est ici le produit de l'esprit, car il ne peut être :
a) ni le produit de lui-même,
b) ni le produit d'une cause extérieure à lui-même,
c) ni le produit de la combinaison des deux,
d) ni le produit d'aucune cause.

a) Pour que le monde phénoménal puisse être le produit de lui-même, il faudrait qu'il soit déjà existant, et il ne serait donc pas nécessaire qu'il soit produit de nouveau.
b) II ne peut être le produit d'une cause extérieure à lui-même, car si " lui-même " (a) n'existe pas, un autre extérieur (b) ne peut apparaître. Pour qu'un " autre " soit possible, il faut qu'un " soi " existe. Ainsi, si le monde n'existe pas en lui-même, comment une cause " autre ", extérieure à lui, peut-elle exister ? Par exemple, comment est-ce qu'un " toi " peut exister sans l'existence d'un " moi "? Si, comme nous l'avons vu, un " moi " n'existe pas réellement, un " toi " qui lui est relatif ne peut donc être réellement existant.
c) Le monde ne peut être à la fois le produit de lui-même et d'autre chose, car, chacune des possibilités ayant été réfutée individuellement, leur somme est par là même réfutée.
d) Enfin, il ne peut apparaître sans cause, car ceci va à l'encontre de notre expérience directe des phénomènes. De même qu'un enfant ne peut apparaître sans qu'il y ait des parents, que du blé ne peut apparaître sans une graine de blé, etc., aucun phénomène ne peut apparaître sans qu'il soit produit par une cause connue, ce que nous pouvons vérifier directement par l'expérience.

S'il n'y a pas d'esprit, l'esprit ne peut pas naître et, ainsi, le seul mode de production que l'on puisse accepter est le rapport interdépendant d'éléments qui, combinés, forment un tout.
Par exemple : qu'est-ce qu'une maison ? C est la somme des murs, des piliers, des portes, du toit, etc. Ces éléments (les murs, les portes etc.) sont eux-mêmes la somme de parties mises ensemble et forment une entité que l'on appelle " mur " ou " porte ". De même, tous les phénomènes sont composés d'éléments interdépendants qui sont la base des uns des autres. En ce sens, on peut dire que tous les composés ne sont pas réellement existants, étant la somme de parties qui, elles-mêmes, sont la somme d'autres parties, etc. En ce sens, la maison n'est pas " vraie " ou réellement existante. La continuité de l'esprit n'est pas non plus réellement existante : on recouvre du concept " esprit " la combinaison de moments de conscience qui sont tous dépendants les uns des autres, ainsi que d'un passé, d'un présent et d'un futur. De même, l'agrégat du corps n'est réellement existant, car le " corps " n'est que le nom donné à la somme des membres, du tronc, des organes, etc. C'est pourquoi, puisque tous les phénomènes sont composés de parties interdépendantes, on peut conclure qu'ils ne sont pas " réels " selon la vérité absolue.
Cependant, au niveau de la vérité relative tous ces phénomènes sont " réels " ou, plus exactement, ils ont un certain niveau de réalité. Par exemple, la maison dans laquelle nous sommes est " vraie " relativement, mais elle n'est pas réelle selon un mode d'existence propre.
Ainsi, au niveau de la vérité des apparences relatives, les choses sont vraies ; mais, au niveau de la vérité absolue elles ne sont pas véritablement existantes. C'est la raison pour laquelle on définit deux niveaux d'existence ou de vérité d'un phénomène : la vérité relative des apparences et la vérité ultime de l'existence propre.

- Relation entre la vérité relative et la vérité ultime des phénomènes

Si ces deux vérités étaient une seule et même chose, cela impliquerait nécessairement qu'en voyant l'une on verrait l'autre en même temps. Ceci n'est manifestement pas le cas : on perçoit la vérité des apparences relatives, mais la vérité ultime échappe à notre appréhension directe immédiate.
Si elles ne sont pas une seule et même chose, alors sont-elles différentes ?
Pour qu'elles soient différentes, il faudrait alors admettre que chacune d'elles existe indépendamment de l'autre, c'est-à-dire que chacune soit réellement existante. Si l'on observe la vérité relative des apparences à la lumière de la vérité ultime, on constate que la vérité relative n'existe pas en elle-même et que sa telléité, sa vraie nature, n'est autre que la vérité ultime. Etant dépendantes l'une de l'autre, ces deux vérités ne sont donc pas différentes.
On ne peut pas non plus affirmer que les phénomènes sont " faux ", car les deux vérités ne sont pas fausses et, sur le plan relatif, les apparences sont réelles. Ce n'est que du point de vue ultime qu'elles ne sont pas réelles. On ne peut pas affirmer que les phénomènes sont " vrais ", car cela impliquerait que leurs deux niveaux d'existence soient vrais, ce qui n'est pas le cas, puisque, du point de vue de la vérité ultime, les phénomènes ne sont pas réellement existants.
Ainsi en dernière analyse, la seule affirmation possible concernant la vérité des phénomènes est de dire qu'ils sont semblables à des apparitions magiques ou à des réflexions dans un miroir. Par exemple, le tigre que fait apparaître le magicien n'est pas " inexistant ", puisqu'il apparaît et qu'on peut le voir ; mais il n'est pas non plus " existant ", car il est dénué d'existence propre : il n'est qu'une création du magicien. De même, l'image qui apparaît dans le miroir n'est pas " vraie ", car elle n'est pas réellement existante ; mais elle n'est pas " fausse ", car elle apparaît. Tous les dharmas sont semblables à ces images ou à ces créations illusoires : bien qu'ils apparaissent et qu'ils soient saisis par l'esprit, ils sont cependant dénués d'existence propre.

1) Cette connaissance de la nature des phénomènes peut être le fruit d'une analyse logique et de déductions, comme celles qui nous permettent de constater que nous sommes malades ou fatigués par l'image de nous-mêmes que nous renvoie le miroir, ou encore par l'inférence qui nous permet de déduire la présence d'un feu à la vue de la fumée. Cependant, ce mode de connaissance indirecte est inférieur.

2) En effet, à la déduction logique on peut opposer un autre mode de connaissance, qui est l'expérience intuitive directe et immédiate née de la pratique de la méditation. Cette connaissance seule est définitive, véritable et ultime.

Temporairement, il faut se servir du mode de connaissance indirecte et de l'argumentation logique, afin de comprendre comment les êtres et les phénomènes sont produits par l'esprit lui-même. Cependant, cette connaissance reste sur le mode intellectuel : ce n'est que par l'expérience directe et individuelle de la méditation qu'elle sera définitivement vécue et " réalisée ". Cette expérience ne peut être transmise ni acquise par quelque moyen que ce soit et ne dépend donc que de l'énergie et de la diligence du méditant. C'est à chacun qu'il appartient de libérer son esprit de l'emprise de l'ignorance, par cette expérience immédiate, non conceptuelle et immuable que nous décrivent tous les sages de toutes les époques.

Exposé des apparences en tant que produit de l'esprit