Voici la suite des enseignements que donna Kandro Rinpoché à Dhagpo Kagyu Ling en avril 1992, dont le début est paru dans Tendrel n ° 29.

Actuellement, en Occident, nous nous trouvons dans une situation assez similaire à celle du Tibet au moment où les enseignements se développèrent de l'Inde vers ce pays. Il n'y a pas grande différence entre ces deux situations, à un moment où la transmission vers l'Occident de la tradition bouddhique se fait d'une façon plus marquée. Même à l'époque où le Bouddha Shakyamouni manifesta le plein éveil, le développement du bouddhisme ne fut pas quelque chose d'aisé. Quoiqu'il en soit, en dépit des difficultés du moment, que cela ait été la destruction des temples bouddhistes, ou celle du sangha et de ses représentants, de nombreux êtres se consacrèrent à la pratique avec une grande intensité, développèrent un épanouissement spirituel et manifestèrent le plein éveil de la réalisation.
La plupart d'entre vous avez probablement lu ce qui a trait à l'origine du bouddhisme et à son développement, ainsi qu'à son déclin par la suite dans la terre d'origine jusqu'à ce que, douze siècles après la venue du Bouddha Shakyamouni, le bouddhadharma soit transmis au Tibet.
D'un point de vue historique, on raconte qu'un prince vivant en Inde fut prié de quitter ce pays; il traversa alors les montagnes pour passer au Tibet, et il est dit que c'est de ce prince que découle la lignée royale tibétaine. Le premier roi reconnu comme tel au Tibet fut Nyatri Tsenpo. C'est lui qui construisit le palais royal, le Youmbou Lakang, qui est encore partiellement visible de nos jours. Ensuite, nous manquons de références historiques pendant une certaine période, jusqu'au moment où se manifesta un roi nommé Lhatotori. Ce roi fut le vingt-huitième de cette lignée royale et sous son règne advint un événement particulier : des reliques et des écritures apparurent de l'espace.
A cette époque, personne fut capable de comprendre de quoi il s'agissait véritablement, mais du fait de la façon un peu miraculeuse dont ils avaient surgi directement du ciel, on considéra ces manuscrits comme très précieux. Par conséquent ces reliques furent conservées dans un reliquaire et il y eut en même temps une prophétie qui fut formulée disant que, dans un futur très proche, viendrait un roi et qu'il serait alors possible de comprendre le sens profond de ces écritures.
Le trente-troisième roi de cette dynastie, qui est certainement le plus connu de tous et qui s'appelle Songtsen Gampo, avait un ministre exceptionnel qui s'appelait Thomi Sambhota. Celui-ci fut prié de se rendre en Inde et d'en rapporter les premiers éléments de calligraphie de l'écriture tibétaine, ce qu'il fit. Cette calligraphie tibétaine découle de la calligraphie et de la langue indiennes de l'époque.
Le trente-septième roi, qui est également très connu et porte le nom de Tri Song Detsen, vint à un moment où le bouddhisme était florissant au Tibet. A cette époque, des maîtres extrêmement érudits vinrent de l'Inde, comme Padmasambhava et Shangtarakshita. Cela se passait au huitième siècle de notre ère et ce fut à ce moment également que fut établie la transmission de la tradition monastique. C'est sous le quarante-huitième roi de cette dynastie, Tri Ralpachen, que fut standardisée la traduction des textes en tibétain. Le quarante-et-unième roi de cette dynastie, Langdarma, est particulièrement connu comme s'étant opposé au bouddhisme. C'est à cette époque qu'eut lieu la destruction de tout ce qui avait trait au bouddhisme, aussi bien les édifices que les textes religieux, et que les moines et nonnes bouddhistes furent persécutés. Du fait des efforts d'un pratiquant tantrique, Loungtène Sangyé Yéshé, la transmission des tantras et leur pratique furent préservées, principalement dans la communauté laïque. Mais tout ce qui est attaché au Vinaya, le cycle d'enseignements qui a trait aux vœux et à l'éthique proprement dite, fut particulièrement affecté et détruit durant le règne de Langdarma.
Un moine, ainsi qu'une dizaine de ses disciples, s'enfuirent de la région centrale du Tibet et éœigrèrent vers l'est puis, une cinquantaine d'années plus tard, revinrent dans cette région centrale du Tibet, rapportant avec eux la transmission monastique, niais il s'agit de la transmission monastique concernant les moines. En ce qui concerne les nonnes, il était nécessaire, tout comme pour les moines, qu'il y ait cinq nonnes pleinement ordonnées qui soient présentes pour les cérémonies de transmission des vœux. Ce ne fut plus le cas, et c'est en raison de cette destruction qui advint sous le règne de Langdarma que s'évanouit du Tibet la tradition de l'ordination complète des nonnes.
Si l'on réfléchit à cette histoire du Tibet, un pays où le dharma fut très développé, où se sont manifestés de nombreux maîtres spirituels réalisés, on voit qu'il fallut environ quarante et un rois pour que se manifestât le dharma et qu'il se développât dans tous ses aspects. Ceci permet de comprendre que cela prend toujours une période de temps extrêmement longue pour qu'un courant philosophique passe d'un pays à un autre et s'intègre dans ce dernier.
Jusqu'au point où nous sommes arrivés, il est fait référence à la transmission ancienne des tantras, à savoir jusqu'au moment où advint cette destruction massive du bouddhisme au Tibet et où quelques moines émigrèrent vers l'est puis revinrent dans la région centrale. Cette période est donc connue comme étant celle de l'ancienne diffusion des tantras. Une cinquantaine d'années plus tard, trois grands traducteurs allèrent à l'étranger puis revinrent au Tibet etdepuis lors s'est produite une nouvelle diffusion des textes. Depuis ces trois cycles de traduction jaillis de ces trois traducteurs jusqu'à présent, on fait référence à cette époque comme à la nouvelle diffusion des tantras. Tout cela aide à comprendre qu'il n'y a pas de différence fondamentale entre l'ancienne diffusion des tantras et la nouvelle, si ce n'est une classification qui se réfère d'une part à l'époque qui précède la venue du roi Langdarma, et d'autre part à l'époque qui suit.
Par la suite, en raison des capacités de certains traducteurs, furent établies des traductions des textes de base, ces différentes traductions étant en relation avec la compréhension propre à chacun de ces érudits. Et c'est à partir de ces différentes traductions que se développèrent les différents courants spirituels tibétains, principalement les quatre grandes écoles : les Kagyus, les Guélougs, les Nyingmas et: les Sakyas.
Il est dit que, dans les écoles Guéloug et Sakya, l'accent est principalement mis sur l'étude, alors que dans les écoles Nyingma et Kagyu l'accent porte davantage sur la méditation et sur l'analyse de l'ego. Mais ceci ne veut pas dire que les deux premières ne consacrent pas d'efforts à la méditation ni que les deux autres, Kagyu et Nyingma, délaissent l'étude. Simplement l'accent est principalement mis sur un aspect ou un autre.
Que l'on parle des 84 000 sortes d'enseignements ou des trois diffusions de l'enseignement selon l'approche Hinayana, Mahayana ou Vajrayana, ou que l'on distingue les quatre écoles spécifiques tibétaines, Kagyu, Nyingma, Sakya, Guéloug, ces approches ont été développées en vue de convenir à tous les êtres quels qu'ils soient, afin que chacun trouve celle qui est la plus appropriée à ses capacités et à son caractère.
Il en va de même en ce qui concerne les distinctions entre Mahamoudra et Dzogchen, qui n'appellent absolument pas de différence quant à la réalisation de l'ultime, mais sont là encore des moyens relevant du cheminement spirituel, afin de convenir le mieux possible aux différentes sortes d'individus qui peuvent ainsi choisir lechemin qui leur est le plus approprié. Concernant la réalisation ultime, il n'y a aucune différence entre ces deux voies spirituelles.
Quand quelqu'un s'engage sur la voie spirituelle bouddhiste, l'accent est toujours mis, en premier lieu, sur le développement des qualités fondamentales liées à la nature humaine, et tout particulièrement sur le potentiel de bienveillance qui existe en chaque individu.
La bienveillance véritable ou compassion authentique, qui s'oriente vers tous les êtres sans faire de distinction de groupe ou de catégorie, ne peut se développer véritablement qu'à partir de l'instant où naît une compréhension profonde de la nature même de la souffrance qui existe dans le cycle des existences.
Notre compréhension de la souffrance est très partielle, très limitée et ne s'adresse pas à la totalité. En général, quand on pense souffrance, on fait principalement référence à une souffrance d'ordre plus ou moins physique et on pense surtout à la souffrance qui nous afflige ou à celle qui concerne les êtres qui nous sont proches et chers. Une telle façon de comprendre la souffrance est très sommaire et n'englobe en aucun cas la souffrance qui est celle qu'éprouvent tous les êtres des six classes d'existence du cycle dans lequel nous sommes. Il est important de comprendre la souffrance qui est celle des six classes d'êtres dans le cycle des existences et que cette compréhension devienne si intense et précise qu'il n'y ait plus le moindre attachement qui demeure en nous.
Et si nous n'arrivons pas à une telle précision dans la compréhension, nous nous trouvons dans la situation dans laquellenous sommes habituellement, c'est-à-dire que la moitié de notre existence s'oriente vers l'activité spirituelle et le dharma, tandis que l'autre moitié se tourne vers des activités plus communes et mondaines envers lesquelles nous éprouvons toujours une certaine attraction.
C'est cette compréhension de la nature de la souffrance qui enveloppe tous les êtres dans le cycle des existences qui nous motive à nous rendre près d'un maître spirituel pour recevoir son enseignement et faire preuve par là-même d'un renoncement à l'égard de toutes les activités mondaines qui nous habitent. Nous nous engageons dans la voie en prenant refuge dans ce qu'on appelle les Trois Joyaux le bouddha, l'enseignement ou dharma, et la communauté des pratiquants ou sangha. On oublie souvent ce qu'est véritablement la nature de ces trois aspects et on en vient à considérer le bouddha comme la représentation dorée d'une statue, à penser que le dharma se réfère à quelques écritures et que le sangha renvoie aux robes de la communauté monastique. A ce moment-là, on fait référence au Bouddha historique, au Bouddha Shakyamouni venu durant la période cosmique où nous vivons, aux enseignements qu'il a prononcés et à la communauté monastique qui s'est développée. Néanmoins,'il ne faut jamais oublier que le bouddha est aussi présent au travers du maître spirituel qui nous conseille sur la voie à suivre, sur ce qu'il convient d'adopter et sur ce à quoi il convient de renoncer comme étant non-vertueux. Le maître spirituel est en quelque sorte le prolongement ou la manifestation même du Bouddha. Cela peut même s'entendre à partir du moment où quelqu'un a une qualité authentique, fut-elle minime, et où, à travers cette qualité, il donne des conseils sur le cheminement spirituel et sur ce qu'il convient d'adopter. C'est également une façon de comprendre cette dimension de bouddha. Il est important de voir que ce potentiel est présent en chaque individu, en chaque être vivant, et il faut essayer d'étendre de plus en plus cette compréhension.
Si on limite l'enseignement aux textes religieux tibétains, c'est une façon extrêmement sommaire d'envisager l'enseignement. Le dharma est un point de référence qui permet d'évoluer vers ce qui est vertueux et conseille de rejeter ce qui est non-vertueux ou défavorable, etc. Là encore, cette compréhension de l'enseignement doit être vaste et ne pas
s'adresser simplement à un contexte particulier. L'enseignement peut surgir de différents textes, de différentes compréhensions, et se transmettre au travers de différents langages sans être limité à une forme particulière.
Il en va de ..même en ce qui concerne le sangha ou communauté. Dans un premier te mps, il s'agit de ceux qui sont entrés dans la voie monastique mais le sangha englobe également, surtout dans les pays occidentaux, tous ceux qui sont engagés sur la voie spirituelle qu'est le dharma et appartiennent à la communauté bouddhiste. Toutes ces personnes doivent faire preuve de compréhension, d'ouverture et de respect à l'égard les uns des autres.
Et si vous n'avez pas autant de respect à l'égard du maître spirituel que du Bouddha, c'est un endommageaient du vœu du refuge quant au Bouddha. Si vous n'avez pas autant de respect à l'égard d'un journal que d'un livre traitant des instructions proprement dites, c'est un manquement au vœu du refuge quant au dharma. Si vous n'avez pas autant de respect à l'égard des personnes laïques qui se sont engagées dans la communauté qu'envers les moines et les nonnes, c'est un endoœmagement du vœu du refuge quant au sangha.
Ensuite le pratiquant s'engage dans les méthodes de purification des actions négatives par la récitation de prières et les prosternations. Il acquiert ainsi davantage de certitude intime et peut s'engager encore plus profondément dans le vœu de bodhisattva. Ayant ainsi généré ces vœux de bodhisattva, il s'engage à développer davantage la qualitéhumaine liée à l'intention altruiste et ceci sans préjugés ou sans opinions partielles. Il doit développer toujours plus de compassion à l'égard de tous, mais ce n'est pas quelque chose d'aisé. C'est pourquoi il faut quotidiennement cultiver ce sentiment de compassion et la pratique des six vertus transcendantes ou paramitas est une des meilleurs méthodes pour le faire.
Après avoir développé l'esprit d'éveil ou bodhicitta, viennent trois points sur lesquels il est important de porter l'accent. Le premier se rapporte à l'écoute de l'enseignement et à sa compréhension. Quand vous écoutez l'enseignement, il est extrêmement important de le faire en étant totalement concentré et sans se laisser aller à la distraction. Si vous écoutez l'enseignement, assis dans la posture convenable, mais que votre esprit est en train de vaquer à la cuisine par exemple, cela n'a pas de véritable utilité. Si vous écoutez avec attention/mais que sorti du cadre de l'enseignement, vous oubliez ce qui a été enseigné, là non plus cela n'a pas grande utilité.
De même, lorsque vous étudiez un livre ou écoutez l'enseignement, et qu'au lieu de l'appliquer, de le mettre véritablement en pratique en vous engageant dans ce qui est positif et en renonçant à ce qui est défavorable, vous vous engagez dans des activités finalement contraires à l'enseignement proprement dit, on peut dire que c'est une façon déviée de faire usage de l'enseignement.
Le deuxième aspect important est la réflexion ou contemplation. Si vous ne réfléchissez pas à ce qui est dit dans l'enseignement, qu'il s'agisse d'un enseignement oral ou de la lecture d'un ouvrage, si vous ne vous demandez pas : "cela est-il vrai ou non ? quel en est le sens véritable ?", on peut dire que l'enseignement n'a pas un intérêt très profond et ne peut pas assurer un développement véritable.
Il est dit qu'il faut combattre l'attachement et qu'en conséquence il faut pratiquer le détachement. Il importe alors que vous vous posiez des questions et vous demandiez : "pourquoi l'attachement est-il quelque chose de négatif ? pourquoi faut-il s'en détacher et de quelle façon ?" Il est extrêmement important d'appliquer sa réflexion ou sa contemplation à de telles questions dans le cadre de l'enseignement. Par cette réflexion, on parvient à une certaine compréhension, à une certaine conviction, et il faut ensuite s'entraîner à la méditation proprement dite.
Mais si vous vous appliquez à méditer parce qu'il est dit qu'il faut méditer et que vous ne possédez pas cette forme de compréhension, cela a vraiment peu d'utilité. Si la méditation consiste à s'asseoir en posture, à faire des exercices de respiration, à réciter quelquesmantras, etc., il ne faut pas s'attendre à ce qu'un grand développement puisse advenir. Dans le cadre de la méditation, comme dans tout le cheminement sur la voie spirituelle, l'intérêt même des pratiques est de faire en sorte que se produise un développement de l'esprit. Si l'on n'utilise pas cette capacité de l'esprit à réfléchir et méditer, cela n'a qu'un rapport très lointain avec le cheminement spirituel. La méditation n'est alors qu'une simple technique. Il est donc conseillé d'unir ces trois aspects, l'écoute, la réflexion et la méditation, dans sa démarche. Si les trois ne sont pas présents, on ne doit pas s'attendre à un développement substantiel.
Beaucoup de gens disent : "Je pratique la méditation" et quand on leur demande : "Sur quoi méditez-vous ?", ils répondent qu'ils méditent sur la vacuité. De telles personnes se rendent parfois auprès d'un maître spirituel, s'asseoient, écoutent l'enseignement mais ne portent pas plus loin leur réflexion. On ne peut pas s'attendre à ce qu'un véritable épanouissement spirituel advienne d'une telle attitude. Il est extrêmement important que les trois aspects, l'écoute ou étude, la réflexion ou contemplation, et la méditation, soient développés conjointement.
On dit dans les textes que des personnes se consacrant à la pratique de la méditation mais n'ayant pas beaucoup étudié ni reçu d'enseignements, n'ayant pas réfléchi profondément au sens même de ces enseignements, sont semblables à des aveugles, en ce sens que l'aveugle souhaite traverser la rue et en a la nécessité, mais se trouve dans une situation où, de par son handicap, il ne sait pas exactement comment procéder. On peut dire que les personnes qui se consacrent à la méditation sans étudier ni réfléchir sont un peu dans la même situation.

Une autre attitude très développée, surtout en Orient, mais en fait on la rencontre partout, consiste à mettre l'accent sur l'étude et la réflexion de façon exagérée. Une telle attitude ne permet pas non plus un épanouissement véritable. L'exemple caractérisant cette situation est celui d'une personne qui souhaite monter au sommet d'une montagne, mais n'a pas de mains. Une telle personne, au travers de ses lectures et de sa réflexion sur l'enseignement, sait quel le chemin il faut adopter mais, étant donné qu'elle ne s'est jamais consacrée à l'application pratique, à la méditation, n'est pas à même de véritablement parcourir ce chemin.
La personne qui souhaite progresser spirituellement doit, à ce niveau, faire usage conjointement de l'étude, de la réflexion et de la méditation.
A partir de là, ayant acquis une base ferme, solide et sur laquelleprogresser davantage, après avoir porté à son ternie l'étude ou la lecture des ouvrages, après y avoir appliqué sa réflexion et les avoir mis en pratique, on est alors à même de choisir le cheminement spirituel convenant le mieux.
Ici se situe une distinction et l'accent peut être mis soit sur la pratique liée aux visualisations des divinités, soit sur celle qui a trait à la nature même de l'esprit.
Au moment d'aborder la visualisation des divinités, se présente en général un obstacle assez important. Cet obstacle provient de ce que nous comprenons que le monde extérieur et les formes sont, en dépit de leur apparence, transitoires et illusoires, mais que, par contre, nous considérons la divinité à laquelle nous consacrons notre méditation comme véritablement existante et lui donnons un aspect qui devient une représentation concrète. C'est là une forme d'attachement ou d'avidité extrême qui est source d'obstacle sur la voie.
De plus, en raison des voiles qui nous affligent depuis des existences antérieures, nous avons des difficultés à faire en sorte que notre visualisation soit claire et à lier le contact avec la divinité, en ce sens que les détails de la représentation, qu'il s'agisse des couleurs, de la multiplicité des bras, etc., nous posent problème. En effet, nous avons tendance à solidifier et concrétiser notre visualisation. C’est pourquoi il est conseillé à ce stade de méditer sur la qualité lumineuse, transparente, « arc-en-ciel », de la divinité afin de ne pas solidifier la visualisation et de ne pas considérer la divinité comme un corps humain fait de matière.
Que la divinité soit représentée au niveau du corps absolu, le dharmakaya, ou du corps de jouissance, le sambhogakaya, ou du corps de manifestation, le nirmanakaya, il importe de voir principalement quelle est l'essence même de la divinité et en retour de développer, comme un propre continuum, cette essence propre à la divinité. Avec cette approche, il n'y a pas de difficulté à méditer sur une divinité, qu'elle possède deux bras, six bras ou mille bras ou peu importe. Et la méditation porte alors sur ce qui est le plus intérieur ou conscience.
Depuis le moment où l'on a commencé à réfléchir sur la souffrance inhérente au cycle des existences, depuis le moment où l'on a pris refuge, où l'on s'est engagé dans des pratiques de purification, dans le développement de l'esprit d'éveil, dans la pratique des six paramitas ou dans la méditation sur les divinités, qu'est-ce qui prime ? Est-ce l'aspect physique ou l'aspect lié à l'esprit ? Bien sûr, c'est surtout l'esprit.
Si l'on parvient à cette compréhension, on peut également comprendre que les activités extérieures, les activités physiques sont sans fin et que celui qui peut contrôler toutes ces activités, celui qui commande d'agir ainsi, c'est l'esprit Si l'on arrive à une certaine maîtrise de l'esprit, cela a un effet immédiat sur les activités physiques qui en découlent.
En ce qui concerne les activités liées aux organes sensoriels, qu'il s'agisse de la vue avec l'œil ou de l'activité auditive, olfactive, gustative ou tactile et, dans certains cas, de l'activité mentale, il est important de comprendre que toutes fonctionnent simultanément avec l'esprit.
Quelle que soit l'activité en question, qu'on observe un événement ou u'on entende un bruit, qu'on sente le parfum d'une fleur ou qu'on apprécie la beauté d'une chose, qu'on ait une sensation agréable ou désagréable au niveau du toucher, il faut voir que toutes ces activités sont liées à l'esprit, qui est celui qui donne l'impulsion à cesdifférentes consciences sensorielles pour qu'elles se manifestent.
Prenons le cas de la conscience visuelle. Kandro Rinpoché dit : "Par exemple, dans la situation dans laquelle je me trouve, si je me laisse aller à suivre ce que perçoit mon regard, à ce moment-là viennent les distinctions entre hommes et femmes, cheveux courts, cheveux longs, cheveux blonds, cheveux gris, etc... C'est un développement incessant, et il devient totalement impossible de se concentrer sur un point précis." C'est pourquoi il est toujours conseillé dans la pratique de revenir à ce qui est la source même, au plus intérieur, au plus intime en quelque sorte, à savoir l'esprit qui est l'origine d'où découlent les projections extérieures.
Si on se laisse aller à toutes ces projections, surgissent inévitablement les jugements, les appréciations quant aux uns et aux autres, ainsi que la pensée que l'homme aux cheveux gris ou aux cheveux noirs est quelqu'un de bien, que celui aux cheveux blonds ne l'est pas, que la personne avec un sweat de couleur jaune est quelqu'un de bien, que celui avec un sweat rouge ne l'est pas, et cela devient sans fin.
On se laisse ainsi aller à faire des tas de distinctions, à exprimer beaucoup de jugements et on se laisse prendre à toutes sortes d'émotions, on s'attache à ce qu'on aime, on déteste ce qui paraît adverse et on veut les choses qui nous sont agréables, etc. On évolue ainsi dans un cycle d'émotions. C'est pourquoi l'esprit, d'où découlent toutes ces projections et ces développements, est le point essentiel sur lequel il convient de se concentrer.
Il est enseigné que la nature de l'esprit est vacuité, mais si l'on arrive à une compréhension de la vacuité comme étant un état d'obscurcissement mental ou d'aveuglement, une espèce de néant, c'est incorrect. Si réaliser la vacuité, c'est parvenir à un état dans lequel il n'y a rien du tout, à une certaine forme d'inconscience, on peut dire que cela est très similaire à une personne qui tombe du premier étage et qui est victime d'une syncope. Il y a donc une différence entre cette forme de vacuité inconsciente et la vacuité qui est véritablement la nature de l'esprit dont on parle dans l'enseignement.
Qu'il s'agisse des phénomènes extérieurs ou de ce qui nous est propre, il est important de voir que dans tous les cas rien n'a véritablement d'existence en soi. Lorsqu'on prend un objet dans la main, qu'il s'agisse de cet objet ou qu'il s'agisse du corps physique, il en va de même : il y a effectivement une manifestation, une apparence qui prend forme, mais il s'agit essentiellement de l'agglomérat de différentes particules, de différents aspects, et on ne peut pas dire pour autant que cet objet ou ce corps a une existence qui lui soit attachée, une existence authentique.
Ainsi, on peut dire que l'esprit crée beaucoup de choses, en ce sens qu'il appréhende une forme, une existence, une réalité là où il n'y a en fait que l'assemblage ou l'agglomérat de différents aspects, de différentes particules. De par ce processus qui a sa source dans l'ignorance, se développent toutes formes de projections, de créations, telles que l'attachement et les autres émotions perturbatrices. Ceci est dû essentiellement à l'ignorance fondamentale. C'est pourquoi il est enseigné qu'il faut considérer toute chose, dans un premier temps, comme étant illusoire et dépourvue de réalité, semblable à un mirage ou à un rêve. De la même façon, les expériences qui nous adviennent dans le cadre du rêve nous paraissent authentiques et véritables; néanmoins, quand on se réveille, le rêve disparaît : c'était une création de l'esprit. Cette pensée doit être présente à chaque fois que l'on perçoit une apparence extérieure.
On peut alors dire qu'on se trouve dans un état où l'on voit les choses telles quelles sont et, dans ce cadre, l'esprit n'est plus sous l'influence ni de l'ignorance, ni des émotions perturbatrices qui en découlent. Ceci nous mène à la réalisation que l'esprit, la conscience pure de l'esprit, est un principe qui se manifeste mais qui en même temps n'a pas d'existence concrète ou solide.
Lorsque survient une telle intensité de la conscience, une telle réalisation, en même temps se développe une certaine forme de sagesse qui permet justement de comprendre pourquoi l'esprit ou les phénomènes sont dépourvus de réalité propre. L'esprit dans son aspect de vacuité est ainsi indistinct de sa qualité de sagesse.
Ceci est illustré par le lever du soleil et par la clarté diffusée à cet instant. Quand vous observez le soleil qui se lève le matin, se développent également la clarté et la luminosité, et on peut dire que ces deux aspects se manifestent en même temps; néanmoins ce sont deux qualités distinctes.
Il n'est pas facile d'arriver immédiatement à cette compréhension de la double qualité de l'esprit, notamment la qualité de clarté, et pour entretenir, il faut de la chaleur, etc. Il en va de même pour l'épanouissement de la réalisation de la nature de l'esprit : il faut mettre en œuvre les différentes méthodes dont nous avons parlé et, par leur application, on peut arriver à cette réalisation. Si l'on se consacre uniquement à l'une ou l'autre pratique, qu'il s'agisse du développement de la compassion, de la méditation sur la vacuité ou de la pratique du calme mental, il n'est pas véritablement possible de manifester cette pleine réalisation. C'est pourquoi il est important d'appliquer toutes les différentes méthodes dont nous avons parlé.
Yéshé Tsogyal est la Mère adamantine, la Mère Vajra, celle de qui procèdent tous les bouddhas et les bodhisattvas.
D'une façon générale, quand on parle d'émanation, cela se situe à trois niveaux : celui du corps absolu, celui du corps de jouissance et celui du corps d'émanation. Dans la forme supérieure, Yeshé Tsogyal est considérée comme étant Vajra Yogini. En ce sens, Vajra Yogini est la forme la plus élevée, de laquelle procèdent tous les bouddhas et les êtres éveillés.
Au niveau du corps absolu, quand il y a cette intensité dans le développement de la compassion, se manifestent les êtres éveillés, les bodhisattvas, et se déploie la manifestation des divinités variées. Dans les représentations féminines, on trouve principalement la noble Tara, que ce soit Tara dans la forme verte ou blanche. Arya Tara est connue comme la divinité associée à la vie, plus particulièrement à l'aspect de longue vie sous la forme blanche et à l'aspect de protection sous la forme verte.
Quand est présent cet intense sentiment de compassion poussant à œuvrer pour le bien des êtres, se déploient donc toutes les formes des bodhisattvas. Il faut comprendre que s'il n'y avait qu'un seul bodhisattva, on serait un peu dans une situation analogue à celle dans laquelle on se trouve lorsqu'on pense que, s'il y avait beaucoup plus d'aspects de nous-même, on serait plus à même d'œuvrer pour le bien de tous les êtres. C'est pourquoi on trouve, au niveau du développement de la manifestation, beaucoup d'aspects des bodhisattvas, ceci se concrétisant au travers des corps d'émanation.
D'innombrables aspects des bodhisattvas se déploient ainsi. Pensez maintenant que s'il y avait un être de nature extraordinaire ou miraculeuse, capable de se mouvoir dans les airs et d'accomplir toutes sortes de miracles, peut-être la moitié des gens le considéreraient-ils avec respect, mais il est vraisemblable que l'autre moitié penserait qu'il s'agit là de magie. Le terme magie est quelque chose d'aisé, mais se manifester en tant qu'être humain est difficile. Ainsi les bodhisattvas se manifestent aussi, en insistant sur ce "aussi", en tant qu'êtres humains. Prendre naissance en tant qu'être humain, particulièrement en tant que femme, endurer d'innombrables difficultés, manifester l'éveil, c'est un moyen de démonstration, d'inspiration pour les êtres. C'est de cette façon que s'est manifestée Yéshé Tsogyal, prenant une existence en tant que femme dans un milieu qui n'était pas favorable, où il y avait beaucoup de restrictions quant à la condition féminine, endurant de nombreuses difficultés, s'engageant sur la voie et manifestant pleinement la réalisation spirituelle, ceci en l'espace d'une vie, afin que son existence soit un modèle, une source d'inspiration pour d'innombrables femmes, pour d'innombrables êtres vivants.
Yéshé Tsogyal naquit dans une famille dont le chef de famille, le père, était surtout porté à s'enrichir : il était très attiré par les biens matériels. Elle était extrêmement belle, mais son père souhaitait plus particulièrement avoir un fils et non une fille, et il avait coutume de dire : "extérieurement, elle est belle, mais intérieurement elle est mauvaise".
A l'âge de dix ans, comme c'était alors la coutume, commencèrent les pourparlers pour marier cette jeune fille et comme elle était remarquablement belle, de nombreux partis se présentèrent pour faire en sorte qu'elle devienne l'épouse de leur fils.
Dans son nom, Tsogyal, "tso" se réfère à un océan et "gyal" à l'idée de réjouissance, Yéshé signifiant la sagesse primordiale. Tout près de son lieu de naissance, il y avait une étendue d'eau qui, au moment même de sa naissance, se mit à s'accroître, et ainsi se développa cette idée d'épanouissement, de réjouissance. Quand se manifestèrent les différents partis fortunés venus solliciter la main de Yéshé Tsogyal, son père essaya de soutirer la dot maximum et se mit à demander des sommes colossales d'argent en échange de sa fille. Les gens commencèrent à plaisanter le père, disant que son seul intérêt était de tirer une grande dot de sa fille et qu'il était mesquin dans ce domaine. Lui-même pensa qu'une telle réputation lui tombait dessus uniquement à cause de Yéshé Tsogyal, il l'accabla de tout son malheur et lui demanda de disparaître ou de sauter dans un puits.
Elle quitta donc le foyer familial et décida de partir dans une région où elle avait entendu dire que résidait un maître qui enseignait une voie profonde, ce maître étant Padœasambhava. Quand elle arriva auprès de lui, les disciples qui l'entouraient émirent l'idée qu'elle était beaucoup trop jeune pour recevoir des enseignements profonds. Padmasambhava était alors en train de conférer un cycle d'enseignements extrêmement profonds et Yéshé Sogyal vint y participer, s'asseyant dans le fond. A la fin de l'enseignement, elle était à même de se le rappeler mot pour mot. Voyant l'extraordinaire faculté de cette jeune fille âgée de aix ans, capable de comprendre mot pour mot l'enseignement et de se le remémorer sans difficulté, Padmasambhava constata qu'elle était un être très particulier et décida de lui transmettre la totalité des enseignements qu'il possédait. Yéshé Tsogyal les mit par écrit et c'est ainsi que la plupart des enseignements conférés par Padmasambhava ont été conservés au fil du temps.
Padmasambhava avait vingt-cinq disciples remarquables et tous furent requis, après avoir reçu les enseignements, d'aller les mettre en pratique. Il en fut de même pour Yéshé Tsogyal, mais elle n'avait pas envie de partir et se mit à pleurer. Ce fut à ce moment-là que Padmasambhava énonça un profond discours sur l'impermanence. Et il est raconté que, lorsqu'elle fut plus âgée, Yéshé Tsogyal se souvenait de cet enseignement et que c'était une source de rire pour elle.
Yéshé Tsogyal partit à son tour méditer dans un endroit très élevé, habité que par des bêtes sauvages et où nul personne ne se rendait jamais. Même en été, il y avait plus de deux mètres cinquante de neige. Elle pratiqua la méditation pendant neuf années dans ce lieu. On dit que les trois premières années elle prit nourriture et boisson; les trois années suivantes, il ne lui resta que la boisson; et les trois dernières années elle n'eut ni nourriture, ni boisson, se substantant uniquement au moyen du développement intérieur, de sa propre énergie. Il lui arrivait d'avoir des moments de désespoir, car les conditions étaient tellement difficiles qu'elle perdait confiance enelle-même et se disait qu'il n'était pas possible de continuer à pratiquer dans un tel environnement. Dans ces moments, apparaissait Padmasambhava, son maître, qui lui conférait les enseignements appropriés, l'exhortant sur le chemin et, ainsi stimulée, elle put continuer sa pratique qui dura ainsi neuf années. Durant ces rencontres, elle questionnait Gourou Rinpoché ayant le souci des innombrables personnes à venir et posant les questions que poseraient les disciples des temps futurs.
Lorsqu'elle actualisa le plein éveil, l'état de bouddha, Yéshé Tsogyal reçut de nombreux enseignements secrets de Padmasambhava.Comme cette époque n'était pas le moment le plus approprié pour diffuser ces enseignements, Padmasambhava demanda à Yéshé Tsogyal de faire en sorte qu'ils demeurent cachés pendant un certain temps. Afin de les conserver secrets, elle écrivit ces enseignements dans le langage des dakinis et les cacha en différents endroits. Ces cycles d'enseignements furent appelles les "termas", les trésors.
Ces "termas" ont été dissimulés pendant de nombreux siècles. Un certain nombre d'entre eux ont été découverts par des maîtres réalisés du passé. D'autres maîtres accomplis viendront dans le futur et en découvriront d'autres.
Lorsque Yéshé Tsogyal arriva à la fin de sa vie, ses disciples lui demandèrent de continuer à vivre jusqu'à ce qu'elle eût transmis la totalité de son enseignement. Mais Yéshé Tsogyal leur fit remarquerqu'elle était maintenant âgée et que son corps physique ne lui permettait plus de continuer ainsi, elle s'engagea à continuer à diffuser son enseignement en se manifestant aussi bien dans des corps humains que dans des corps non humains. Ainsi, des émanations
supérieures de Vajra Yogini continuent de se manifester aussi bien en tant que femme, homme ou enfant, en tant qu'animal, fleur, nuage, soleil, sous des formes multiples et variées.
De nos jours, les gens envisagent les émanations sous un aspect plaisant et agréable, mais c'est une façon limitée d'envisager les choses. Le cas le plus récent est celui d'une femme qui vivait dans le Nord de l'Inde, qui avait treize enfants, qui n'était pas tibétaine. Cette femme, à sa mort, disparut complètement sans même que son cadavrereste manifesté. Une telle personne, qui ne donnait pas d'enseignements et ne se consacrait pas à une pratique extérieure
visible, est véritablement une dakini. Il faut apprendre à voir les dakinis partout.
Yéshé Tsogyal a continué à se manifester, principalement dans des corps de femme, peut-être parce qu'elle a des idées féministes! Au cours des siècles, plus particulièrement au 16ème siècle, on relate l'existence de femmes de sagesse comme Mingyur Paidreun, Ayou Kandro, la dakini de Tsourphou et d'autres encore.
A la fin du siècle dernier, aux alentours de 1892, une jeune fille naquit dans une famile pauvre. Son père était un conteur qui allait d'endroit en endroit, racontant l'histoire des maîtres réalisés, en échange de quoi il recevait sa subsistance. Les conteurs étaient très répandus au Tibet. Il semble que sa fille, dès l'âge de huit ans, se mit elle aussi à voyager et se rendit en Inde. Après y avoir passé quelques années, elle retourna au tibet. Elle avait quatre frères, étant la seule fille. Pour assurer son existence, elle devint bergère, menant les moutons dans la montagne et les gardant.
Quand elle eut seize ans, elle se trouvait à proximité du monastère de Tsourphou, le siège des Karmapas au Tibet, et le 16ème Karmapa, alors âgé de quarante-neuf ans, tomba gravement malade. Il était sur le point de quitter son corps. A ce moment-là, une manifestation de Vajra Yogini prophétisa que, si le Karmapa prenait une certaine parèdre, en raison du karma élevé de cette jeune fille, il serait à même de continuer à vivre plusieurs années encore. Dans la prophétie, certains signes désignaient cette jeune fille. Plusieurs moines s'enallèrent chercher les filles présentant de telles caractéristiques, et ils entendirent parler de cette jeune fille. Ils allèrent chez elle, mais elle était pas dans sa demeure, car elle gardait les moutos dans les montagnes.
Les moines l'appellèrent de loin, lui disant qu'il fallait qu'elle se pésente immédiatement au monastère, ce qui eut pour effet de 'inquiéter car elle pensa qu'elle avait fait quelque chose de mal, ou bien qu'elle n'avait pas assister à tel enseignement ou quelque chose de la sorte. Elle répondit donc aussitôt à leur requête.
Elle fut conduite au monastère de Tsourphou. Elle devait donner régulièrement des enseignements en raison de la purification associée au cycle de Vajra Yogini. Elle resta ainsi de nombreuses années à Tsourphou. Quand le Karmapa quitta son corps, elle s'occupa du centre de retraite et enseigna dans les différentes nonneries qui avoisinaient le monastère de Tsourphou. Elle passa la plupart de son temps en retraite.
En 1959, elle suivit le 16ème Karmapa quand il passa au Bhoutan puis en Inde. Elle décéda à la fin de 1962. Son nom était Orgyen Tsomo.